Sobre o livre arbítrio (excertos)

29.agosto.2024

Sobre o Livre Arbítrio

Sétimo:

Deve-se manter com certeza de fé que o homem possui livre arbítrio, pelo qual pode agir mal ou bem com a ajuda da graça de Deus, e, após cometer pecado mortal, arrepender-se com a ajuda de Deus e obter o perdão dos pecados.

Capítulo 7 - pg. 180

Sobre o livre arbítrio

O livre-arbítrio é a faculdade pela qual, estando presentes todos os requisitos para escolher e agir, podemos optar por não escolher e não agir. Isso significa que, mesmo quando todas as condições são semelhantes, podemos escolher ou rejeitar algo, e quando não escolhemos ou rejeitamos, ainda assim poderíamos escolher ou rejeitar. É a partir dessa faculdade que se diz que uma causa é livre e que a ação é livre. Por outro lado, uma causa natural age necessariamente quando todos os requisitos estão presentes, e não pode deixar de agir. Surge, então, a dificuldade: supondo a concorrência divina, sem a qual não podemos agir ou escolher, ainda assim podemos não agir e não escolher? E, na ausência da concorrência divina, podemos escolher e agir?

É fácil responder a isso se considerarmos que não compete à providência divina corromper a natureza das coisas, mas preservá-la. Por isso, Deus move tudo de acordo com sua condição, de modo que as causas naturais, por meio da ação divina, produzem efeitos necessariamente, enquanto as causas livres produzem efeitos contingentemente. Dessa forma, Deus move o livre-arbítrio sem determiná-lo necessariamente para uma única direção, mantendo o movimento do livre-arbítrio contingente e não necessário. No entanto, se Deus move a vontade para algo, é impossível, sob essa condição, que ela não seja movida para tal; mas isso não é absolutamente impossível, pois, no momento em que a vontade é movida para algo, ela ainda pode querer o contrário. Com a moção e a concorrência divina, pela qual Deus quer que escolhamos e ajamos, escolhemos e agimos. Não há nada que impeça a vontade de ser necessitada por Deus, que é o autor da natureza, embora ela não possa ser coagida. Caso contrário, isso eliminaria a liberdade da vontade em tal ação, movendo-a como se fosse um animal irracional, o que Deus nunca faz segundo a lei comum.

Essa faculdade de escolher, aceitar e rejeitar, que é uma certa capacidade de escolha, é testemunhada pelas Sagradas Escrituras. Por exemplo, no livro de Gênesis, o Senhor diz a Caim: "Se agires corretamente, não serás aceito? Se agires mal, o pecado está à porta. Seu desejo será contra ti, mas a ti cumpre dominá-lo, para que possas abster-te e não pecar." O que São Jerônimo comenta, afirmando que, se agirmos corretamente, o desejo do pecado estará sob nosso controle, permitindo-nos escolher não ceder a ele.

Outros exemplos das Escrituras ressaltam a benção daquele que é encontrado sem mancha, que não confia em riquezas, mas faz maravilhas em sua vida, escolhendo não transgredir nem cometer males. O apóstolo Paulo também destaca a liberdade da vontade, dizendo que quem permanece firme em seu coração não tem necessidade, mas pode escolher manter a virgindade ou casar-se. Ele afirma que, mesmo na questão do matrimônio, há a capacidade de escolher fazer o bem ou o melhor.

Pilatos, ao reconhecer sua própria autoridade sobre a vida e a morte de Jesus, é respondido pelo Cristo, que lhe lembra de quem ele recebeu essa autoridade e que prestará contas do seu uso. Da mesma forma, os apóstolos reconhecem sua capacidade de escolher comer e beber, mas também a responsabilidade associada a essa liberdade.

Citações adicionais, como as de Richardus Armachanus e Santo Agostinho, sustentam a ideia de que o pecado é cometido voluntariamente e que a liberdade da vontade é crucial. Agostinho destaca que, se o mal não for cometido pela vontade, ninguém deve ser repreendido ou admoestado, enfatizando que a liberdade de escolha é essencial para a prática da religião. Ele afirma categoricamente que o pecado é, sem dúvida, voluntário e que a liberdade da vontade é evidente para todos.

Assim, a conclusão é que o pecado não ocorre sem a vontade, e é necessário admitir a liberdade da vontade para que possamos nos precaver contra o pecado. Essa liberdade de escolha é inerente às almas humanas.

Explicando nos capítulos subsequentes, especialmente no sexagésimo sétimo sobre a natureza e a graça, e no décimo oitavo do primeiro livro de Retractationes, Agostinho afirma que a graça de Deus pode salvaguardar o livre-arbítrio. Por não mencionar a graça explicitamente, os pelagianos pensam erroneamente que ele manteve sua posição anterior. Novamente, no oitavo capítulo do segundo livro contra Felicem Manichaeum, ele reafirma a existência do livre-arbítrio, destacando que Deus é um juiz justo do livre-arbítrio, recompensador dos fiéis que se submetem e desejam ser salvos, mas condenador dos arrogantes e ímpios.

Agostinho, baseando-se nas Escrituras, ensina a liberdade do arbítrio humano em seu livro "De Gratia et Libero Arbitrio". O bem-aventurado Jerônimo, em sua segunda carta a Hedíbia, observa que ao responder a Deus, acusando-O de injustiça e questionando a justiça de Sua vontade, a pessoa demonstra ter liberdade de arbítrio, podendo escolher falar ou permanecer em silêncio.

Jerônimo também destaca a liberdade de arbítrio ao comparar o ser humano a um vaso de barro criado por Deus, capaz de resistir à vontade divina. Ele enfatiza que Deus gerou todos igualmente e concedeu a liberdade do arbítrio, permitindo que cada um faça o que desejar, seja bom ou mal. Esta liberdade, no entanto, permite que vozes ímpias discutam contra seu Criador e investiguem as causas de Sua vontade.

João Damasceno, em seu segundo livro "De Fide Orthodoxa", também destaca que nossas ações estão sob nossa própria potestade, permitindo-nos agir e cessar conforme nosso desejo. Algumas ações ocorrem espontaneamente em nós, enquanto outras não. A liberdade do arbítrio permite que façamos ou não façamos certas coisas. Ele conclui que a liberdade do arbítrio é inerente a nós mesmos e que somos responsáveis por nossas ações.

Agostinho, em seu sétimo capítulo, enfatiza que se não possuímos nem virtude nem vício, não merecemos louvores, coroas, censuras ou punições. Ele argumenta que, se não possuímos nem virtude nem vício, Deus também seria injusto ao atribuir bens a alguns e tribulações a outros. Essa ausência de virtude e vício resultaria em uma situação em que Deus agiria de maneira injusta, distribuindo recompensas e castigos sem base em nossas ações voluntárias.

Sobre este tema, há uma concordância unânime entre os pais da igreja, conforme citado por João, Bispo de Rochester, no artigo trigesimal segundo da afirmação luterana. Alfonso de Castro, em seu livro sobre heresias, e Albertus Pighius, nos livros segundo e terceiro sobre o livre arbítrio humano, corroboram esta perspectiva. No entanto, não apenas das Escrituras e dos pais, aprendemos esta faculdade do livre-arbítrio para ambas as posições opostas, mas também os filósofos, mesmo sem revelação, a reconheceram e ensinaram-na à luz da razão natural.

Aristóteles, por exemplo, ensina nas "Metaphysics" e no primeiro livro da "Peri Hermeneias" que as potências racionais estão voltadas para os opostos, e as operações das virtudes e dos vícios estão em nosso poder de escolha. Ele afirma que onde temos a capacidade de agir, também temos a capacidade de não agir, e onde não temos a capacidade de não agir, também temos a capacidade de agir. Tanto o agir corretamente quanto o agir incorretamente estão ao nosso alcance.

Agostinho, referindo-se a Cícero, no livro 5 de "A Cidade de Deus", relata que Cícero preferiu negar a presciência divina do futuro a negar o livre-arbítrio. Se Deus conhecesse todos os futuros, diz Cícero, não haveria livre arbítrio, nenhuma escolha na vontade humana. Agostinho parece seguir essa visão ciceroniana. No entanto, ao conceder essa posição, Cícero conclui que a vida humana seria completamente subvertida, leis seriam dadas em vão, censuras, elogios, exortações seriam inúteis, e nenhuma justiça seria estabelecida com recompensas para os bons e punições para os maus.

Agostinho, contrapondo-se a essas ideias, afirma que, para evitar essas conclusões indignas e absurdas, Cícero optou por negar o conhecimento prévio dos futuros, ensinando que a fé na piedade exige a confissão de ambas as realidades. Portanto, as Escrituras, os santos e até mesmo as nações vivas fazem uso de exortações, ameaças e similares, o que requer a existência do livre arbítrio humano.

Essa liberdade de arbítrio é tão evidente pela experiência das ações humanas que quase parece desnecessário apresentar argumentos ou razões para isso. Gabriel Biel, após Guilherme de Ockham e Gregório de Rimini, também destaca que a vontade ser livre por liberdade de contingência é tão evidente pela experiência que dificilmente pode ser demonstrada de maneira mais clara por meio de algo. Agostinho, ao afirmar a liberdade do arbítrio, faz uso principalmente de experiências, como também Damasceno e outros pais. Agostinho, confiantemente, escreve em sua terceira resposta hiponoiástica: "Acreditamos e pregamos indubitavelmente que os seres humanos têm livre arbítrio." Ele também, no livro 12 de "A Cidade de Deus", ao tratar de duas almas igualmente afetadas pela beleza de um corpo, conclui que a escolha está completamente ligada à vontade, como evidenciado pelo comportamento diferente de duas pessoas diante da mesma circunstância, apontando que apenas a vontade determina a diferença entre eles. Essa conclusão é apoiada pela experiência frequente, como a Escritura afirma: "Quem quis transgredir, não transgrediu."

No entanto, quanto à possibilidade de ser demonstrado a partir de princípios autoevidentes que em nós existe a liberdade de arbítrio contraditoriamente e contrariamente em relação aos opostos, os escolásticos têm opiniões diversas. São Tomás de Aquino, na questão 24 sobre a verdade, artigo 1, afirma que não apenas a fé, mas também a razão evidente, como é desenvolvido na parte referente à mesma questão (82), mostra a liberdade do nosso arbítrio. Por outro lado, Andreas de Castro na distinção 45.1 e João Buridan no terceiro livro da Ética tentam demonstrar o contrário, esforçando-se para responder com argumentos e experiências frequentemente apresentados em favor dessa liberdade, mas sem êxito na probabilidade.

A raiz e a origem dessa faculdade de escolher qualquer um dos opostos são a indeterminação da escolha de qualquer um dos lados. A indeterminação surge da determinação do intelecto ao consultar e julgar, como ensina São Tomás na primeira parte, questão 82, artigo 1. Essa indeterminação nasce da universalidade do objeto de escolha, permitindo que o intelecto reflita sobre seu julgamento, conselho e eleição, julgando sobre eles. Pode compreender o fim, a relação dos meios com ele e comparar os meios entre si. Refere-se à razão do verdadeiro da mesma forma que a vontade se refere à razão do bem, em geral. Portanto, pode comparar meios e ter um julgamento comparativo.

Por outro lado, os animais irracionais julgam por meio do instinto da natureza, determinado para uma única coisa. Assim, movem-se sempre e agem da mesma forma, sem julgar senão sobre uma única ação, não sobre a relação de meio ao fim ou entre meios. Portanto, como as coisas pesadas sempre são atraídas para baixo, movem-se e agem pela vontade de Deus ou pela geração. Não são causas de julgamento ou movimento para si mesmos. Por isso, São Bernardo, no livro "De Arbitrio", considera a liberdade pela qual a vontade é livre para julgar a si mesma, consentindo ser boa se for boa, ou má se for má, como o que confere ao arbítrio seu nome. Pois sempre o desejo responde ao julgamento, e onde o julgamento é natural ou determinado, o desejo deve ser necessário e uma recusa. Quando, porém, é indeterminado, é livre e fica a critério do desejo recusar ou aceitar, conforme lhe permitido.

Portanto, quando se diz que o julgamento é livre no ser humano, significa que o desejo é livre, e a escolha livre daquilo sobre o que julgamos livremente. Isso também significa que os princípios dessas ações são livres e indeterminados. Os princípios, porém, são a razão e a vontade, pois a razão abrange ambas as potências do livre arbítrio. Portanto, é definido pelo Mestre das Sentenças, após Santo Agostinho, como sendo a faculdade da razão e da vontade pela qual o bem é escolhido com a graça assistente ou o mal com a mesma cessante. Esta faculdade da razão é, no entanto, não apenas subjetiva, mas original, e a vontade é subjetiva e como princípio ativo, de onde procede imediatamente a ação livre, embora com a concorrência do julgamento do intelecto indeterminado.

Portanto, é mais apropriado chamar o arbítrio de livre, como se fosse a raiz da liberdade, em vez de livre vontade ou escolha, que são atos próprios da liberdade. Acerca disso, Aristóteles, no livro 6 da Ética a Nicômaco, questiona se é o intelecto apetitivo ou o apetite intelectivo, embora no livro 3 da mesma obra ele pareça inclinar-se mais para ser um apetite pré-cognitivo. Devido à proximidade e à mútua concorrência do último julgamento prático, no qual tem origem a liberdade, ambos são chamados pelo nome do outro. O arbítrio é propriamente o julgamento ou a faculdade de julgar, assim como o árbitro é alguém escolhido entre as partes e não designado pela lei, cuja função é arbitrar, ou seja, julgar não o que é jurídico, mas o que ele considera justo. Por isso, o julgamento é meramente especulativo, e a coisa evidente é propriamente talvez não seja um arbítrio.

O exercício, portanto, da liberdade nas ações do intelecto e em todas as potências da alma provém apenas da vontade (que em si mesma é livre) e de sua eleição, sendo que, com a participação principalmente desta última, todas as outras ações das potências da alma são livres e estão em nossa potestade. Pois, o fato de podermos julgar algo no intelecto, agir sobre isso e cessar desse julgamento procede da vontade. A afetação da vontade nos julgamentos sobre coisas específicas geralmente está sujeita ao intelecto, desde que tenha várias aparências e tendências para os opostos. Julgamos de maneira diferente quando odiamos ou amamos, como Aristóteles afirma no segundo livro da Ética a Nicômaco. Quando a vontade está bem disposta em relação às coisas da fé, cremos nelas de maneira certa e infalível, embora possamos discordar. Pode-se muitas vezes opinar sob o comando da vontade de ambas as partes de uma contradição, quando tem razões prováveis a favor dela. Portanto, a liberdade do julgamento ou arbítrio em relação ao contingente e ao contraditório é devida à vontade, enquanto o fato de haver julgamento se deve ao intelecto.

Entretanto, há uma certa liberdade, isto é, indeterminação do julgamento no intelecto por sua natureza, sem a participação da vontade em coisas específicas realizáveis, que são contingentes e podem parecer diversas. Diferentes considerações de honestidade, utilidade ou prazer podem refutar ou aceitar as mesmas coisas. Como nas questões de retórica e dialética, onde os meios surgem para persuadir, e até mesmo para convencer a favor de qualquer parte da contradição. Essa indeterminação é o princípio da liberdade que está na vontade, com a participação simultânea da capacidade de reflexão no intelecto e na vontade. Dessa forma, torna-se evidente que nem todas as ações da vontade são livres, mas muitas são naturais, ou seja, aquelas que não são precedidas nem seguidas pelo livre arbítrio e pelo julgamento da razão, tais como os desejos que surgem subitamente em nós e aqueles que ocorrem em crianças ou pessoas enfurecidas. Estes não são humanos nem estão em nosso poder. Mesmo que sejam feitos espontaneamente e voluntariamente, não são verdadeiramente livres, nem por escolha.

O amor, no entanto, não é livre como um fim, exceto talvez em relação ao exercício, ou seja, à liberdade de contradição. Somente as coisas que procedem de conselho e deliberação, conforme ele mesmo ensina, são verdadeiramente livres para nós. Pois a escolha, que é apenas dos meios para o fim e é o ato próprio do livre arbítrio, está na razão e na mente, e no apetite pré-cognitivo, sendo apenas daquelas coisas sobre as quais temos domínio e que podemos realizar ou omitir. Aquelas coisas que desejamos apenas pela apreensão sem julgamento e conselho não são livres. Portanto, onde há uma maior determinação do julgamento, há menos liberdade, falando da determinação antes da conclusão do intelecto prático ou operativo. Pois, quando agimos ou escolhemos com base em razões aparentes, é necessário que o julgamento seja determinado, como ensina o Cardeal Caetano na questão 83 da primeira parte. Contudo, aqui surgem muitas dificuldades, cuja discussão não é necessária para a explicação do artigo, mas mencionaremos algumas delas devido aos argumentos dos opositores, que parecem depender de algumas delas.

Se o amor ao fim, que é o primeiro ato da vontade, do qual depende toda escolha e toda a vida, é necessário e puramente natural, ou de alguma forma livre. Se a vontade tem uma relação passiva com ele: os doutores divergem sobre isso. João Escoto, por exemplo, acredita que é livre, enquanto Tomás de Aquino ensina que é totalmente natural, proveniente do autor da natureza ou da graça. Pois, em relação a esse ato, Santo Agostinho diz no livro "De Gratia et Libero Arbitrio" que Deus faz com que queiramos mesmo sem nós. A dificuldade latente que ele trata amplamente, o Cardeal aborda na questão 9, artigo 4, na 12ª e 111ª questão, e ele pensa que este ato é elicito pela vontade, mas não aplicado a ela, exceto por Deus. João Capreolus, em suas Distinções 24 e 25, diz que o primeiro ato da vontade em relação ao fim é uma complacência inata de Deus, recebida apenas, não feita por ela. Francisco Ferrariense, por outro lado, em seus comentários sobre a Suma de Tomás de Aquino contra os Gentios, capítulo 23 do livro 1 e capítulo 73 e 89 do livro 3, acredita que é mais provável que haja uma espécie de forma habitual naturalmente concedida à vontade, pela qual ela deseja o fim, assim como o intelecto tem um hábito inato dos princípios. Por meio desse hábito e complacência, a vontade é movida a amar o fim, assim como por meio dele é movida a escolher os meios, mas de maneira necessária e puramente natural, pois sem a previsão do conselho e da deliberação. No entanto, o ato primeiro da vontade na execução das coisas, cuja causa final é Deus, é ensinado por Aristóteles na Ética a Nicômaco, pois ele diz que a virtude que é derivada do fim a preserva, enquanto o vício a corrompe. Nas coisas a serem realizadas, o princípio é para o qual, como nas suposições da matemática. Nem lá existe a razão instrutiva dos princípios, nem aqui, mas é a virtude que, pela natureza ou pelo hábito, faz sentir corretamente em relação ao princípio. Por isso, ele diz na Ética a Nicômaco, livro 3: "Qualquer coisa parece a alguém, tal é o fim para ele", com um homem estudioso que busca o verdadeiro bem, enquanto para um homem depravado, muitas vezes acontece que, no que diz respeito a saborear o amargo ou o doce, a grande dificuldade surge se uma paixão intensa pode mover a vontade de tal forma que ela siga necessariamente querendo ou não querendo. O que Tomás de Aquino ensina, na questão 10, artigo 3, que a vontade pode querer e não querer livremente, desde que o uso da razão não seja absorvido, pois a paixão não move, exceto na parte em que a vontade é movida pelo objeto, porque ela faz aparecer o bem e o conveniente, que fora da paixão não seria julgado como tal. Apenas ela se aplica à vontade. Portanto, no mesmo artigo, Caetano repreende Gregório de Rimini por dizer, na Distinção 1, questão 2, artigo 2, que todo ato de querer não pode elicitar a vontade livremente, pela liberdade de contradição, pois não é o ato de não querer, que segue a experiência de alguma sensação intensa.

Portanto, não creio, como alguns argumentam, que alguém possa tocar o fogo sem sentir dor, e consequentemente não querer ou odiar isso, embora possa não querer deliberadamente e não se entristecer com tal tristeza. No entanto, Gregório parece explicar-se dizendo apenas que é necessário entristecer e não querer pela vontade natural da vontade, conforme a natureza, e assim parece subscrever à opinião de Tomás de Aquino, que também ensina isso na questão 2 da verdade, artigo 9, nas soluções 3 e 6 dos argumentos, e na questão 3 do mal, artigo 10. Contudo, Santo Agostinho, no livro 4 de "A Cidade de Deus", capítulo 20, após Tito Lívio, conta que Múcio Cévola manteve a mão imóvel no fogo e se queimou. Este exemplo mostra o grande e eficaz império da vontade sobre os membros do corpo, permitindo que suporte corajosamente a queima e a tortura do fogo. Alguns outros doutores, no entanto, acreditam que a vontade pode necessitar de várias maneiras, especialmente do membro do corpo resistindo fortemente ao objeto que agrada ou desagrada. Também se debate se a vontade pode sentir dificuldade em escolher e rejeitar um objeto que agrada muito ou desagrada muito, em relação ao seu ato elicitado, ou apenas em relação ao ato ordenado. Não precisamos discutir esses pontos aqui por causa dos opositores, que ensinam que não há liberdade de contingência, seja por necessidade e inevitabilidade, mas apenas por coação, e agir livremente é o mesmo que agir por deliberação de acordo com a inclinação atual da vontade, embora necessariamente. No entanto, para uma melhor explanação do assunto e resolução dos argumentos, deixamos isso de lado. Pelo que foi dito até agora, é evidente que a liberdade com a qual podemos querer e não querer coisas opostas é uma propriedade natural decorrente da natureza intelectual. Portanto, é encontrada em Deus, nos anjos bons e maus, e em todos os seres humanos, inclusive os condenados, sendo inseparável da natureza intelectual, embora possa ser impedida de seu uso devido à indisposição do corpo nos seres humanos. Pois, como diz Santo Bernardo, a liberdade é igualmente adequada à natureza racional tanto das criaturas más quanto das boas: nem diminui com o pecado ou a miséria; nem é maior no justo do que no pecador, nem mais plena no anjo do que no homem. Assim, a liberdade da vontade permanece onde também há catividade da mente. Ela é plena tanto nos maus quanto nos bons, mas é mais ordenada nos bons. Ela é plena tanto nas criaturas quanto no Criador, mas é mais poderosa nos bons. No entanto, Bernardo parece estar falando de uma liberdade que se opõe à coação. O ofício do livre arbítrio é poder se direcionar para diferentes objetos ordenados ao fim. No entanto, ele só pode se dirigir ao bem e ao mal, na medida em que está na natureza que pode falhar, desejando inicialmente uma coisa e depois o oposto, na medida em que está na natureza mutável. Portanto, essas coisas não fazem parte da essência do livre arbítrio, que é própria de Deus: pois, embora Ele não queira uma coisa após a outra, Ele pode querer e não querer coisas diferentes, porque nenhuma criatura tem uma relação necessária com a bem-aventurança d'Ele.

Há, portanto, uma liberdade em relação ao exercício do ato, como quando desejamos livremente a bem-aventurança, e não podemos deixar de desejá-la; e há outra liberdade em relação à sua especificação, como quando não podemos deixar de não desejar e desejar o oposto. Por essa razão, a vontade da bem-aventurança não é livre, pois não podemos deixar de não querê-la, nem querer ser miseráveis. Essa liberdade da vontade é, por natureza, como já mencionamos, na escolha e na rejeição, e consequentemente apenas no agir e no não agir. Pois, como diz o Beato Agostinho na questão 1 do livro 2 dirigida a Simpliciano: "Embora esteja no poder de qualquer um querer o que quiser, não está em seu poder fazer ou sofrer o que quer que seja de qualquer pessoa, nem Deus permite que os maus façam o que desejam." E, como ele diz em "De Spiritu et Littera", capítulo 31: "Quando a vontade má recebe a capacidade de realizar o que pretende, ela vem do julgamento. Pois podemos ser coagidos a fazer coisas que acontecem externamente, e ser impedidos contra nossa vontade. Por isso, entre as operações das outras faculdades, apenas aquelas que eficientemente procedem da vontade e de seu comando são verdadeiramente livres, como efeitos naturais dela, que seguem necessariamente, como ensina Santo Anselmo no capítulo 4 de "De Peccato Originali". Portanto, nada está tão em nosso poder quanto a própria vontade, ou seja, o ato de escolher, como diz o Beato Agostinho em "Retractationes". Ele explica ainda que isto está em nosso poder, pois o fazemos quando queremos, e, portanto, está em nosso poder tornar uma árvore boa e seu fruto bom ou torná-la má e seu fruto mau. Em nossa capacidade, diz ele, está mudar a vontade; embora essa capacidade não seja outra senão dada por Deus. Também em "De Spiritu et Littera", ele diz: "Cada um possui aquilo que, se quiser, faz; se não quiser, não faz". Sob essa suposição, ele pergunta se a fé está em nosso poder. "Veja agora", diz ele, "se cada um acredita se não quiser ou se não acredita se quiser". O mestre nas sentenças também ensina que há três estados do livre arbítrio no homem: antes do pecado, quando nada o impediu do bem e nada o impeliu ao mal; após o pecado, antes da reparação da graça, quando é oprimido pela concupiscência e vencido; e após a reparação, antes da confirmação, quando é pressionado pela concupiscência, mas não vencido; e após a confirmação, quando a fraqueza é totalmente consumida e a graça consumada, não pode ser vencido nem pressionado, e só então terá a incapacidade de pecar. Em seguida, o Beato Bernardo distingue uma tripla liberdade da necessidade, do pecado e da miséria. Essa necessidade é distinguida em coerção e inclinação natural e necessária para o objeto.

Sobre essa única liberdade, a liberdade da inevitável inclinação necessária, discutiremos agora com os adversários, o que sempre foi da Igreja Católica contra os hereges. Pois nunca foi contestado que agimos e evitamos espontaneamente e de livre vontade, devido à evidência manifesta disso, já que animais irracionais, crianças e loucos também querem e agem assim. Também nunca foi discutido se a vontade pode ser coagida a querer ou não querer algo contra a sua inclinação, pois até aquilo que escolhemos por medo é escolhido espontânea e voluntariamente. Por exemplo, queremos retirar a mão do fogo para evitar que o corpo inteiro seja infectado e destruído. Aristóteles ensina que alguns atos são meramente voluntários e outros são involuntários apenas em certo sentido. Também não se discute sobre a liberdade da miséria e culpa, que consiste em ter sido perdida pelo pecado de Adão e toda a sua descendência. Pois a vontade e a razão foram gravemente feridas; a ignorância é o erro nas ações a serem realizadas e a malícia, o amor imoderado de si mesmo. Sobre o corpo e as forças orgânicas, é muito evidente quão sujeitos são a misérias. Sobre a culpa, São Tiago diz que todos nós ofendemos em muitas coisas. Em resposta a esta distinção da liberdade, São Bernardo responde a Juliano, que objeta que ele ensina, seguindo Pelágio, que a liberdade de arbítrio do primeiro homem pereceu, e por isso o chama de maniqueísta. Quem, diz ele, nega que a liberdade de arbítrio do gênero humano pereceu pelo pecado do primeiro homem? A liberdade certamente pereceu pelo pecado, mas aquela que estava no paraíso estava cheia de justiça juntamente com a imortalidade. Assim, ela perdeu a liberdade que existia no paraíso por completo, juntamente com a imortalidade e a justiça. A natureza humana, portanto, necessita da graça divina. No entanto, a liberdade de arbítrio não pereceu tão completamente no pecador que todos que pecam com deleite pecaminoso não pecam por ela. E, em "De Libero Arbitrio", diz ele: "Quem pode possuir o bem, se por meio do bem pode vencer o mal?" Ele continua: "Pelo pecado, o livre arbítrio do homem perdeu a possibilidade do bem, ou seja, a capacidade de realizar o bem, que ele tinha antes do pecado, não o nome e a razão". Portanto, a razão do livre arbítrio permanece verdadeiramente após o pecado. E, portanto, ele conclui no mesmo livro: "Portanto, quem negar isso não é católico." O que Santo Agostinho está dizendo aqui, de que o homem perdeu o poder de fazer o bem pelo pecado, é entendido como poder fazer o bem absolutamente e completamente, de modo que nunca pecaria. A controvérsia, portanto, está sobre a liberdade, que é uma propriedade natural da natureza intelectual, se a vontade está inclinada a escolher e rejeitar o oposto, desejar e não desejar; conforme já mostramos de acordo com as Escrituras e com o consenso dos Pais, e conforme afirmam João Calvino, Martinho Bucer e o "Colóquio Ratissbonense" que foi proposto à aprovação do Imperador, afirmando que ela não existe no homem, e que todas as coisas acontecem necessariamente e inevitavelmente por ele. Este livro afirma que a liberdade criada para fazer o bem e se abster do mal foi perdida devido à queda do homem, sendo a única liberdade restabelecida da coação. Na verdade, Martinho Bucer ensina que Deus age necessariamente em todas as coisas e não pode fazer nada além do que faz. Portanto, eles negam toda contingência e afirmam que há uma necessidade em todas as escolhas, e afirmam que todas as nossas operações são necessárias. Esta heresia foi ensinada por Pedro Abelardo no tempo de São Bernardo, cujas doutrinas ele refutou em suas cartas. Filipe, no entanto, não pôde obedecer à necessidade e ensinou que o homem não pode obedecer a necessidade, mas porque se exibiu com avidez, seu coração foi endurecido pela incredulidade anterior.

Se a necessidade pode ser desculpada pela vontade anterior, especialmente antes da penitência, não é necessário discutir isso aqui. E o que acontece a partir de tal necessidade é livre em sua causa. Portanto, não seria surpreendente se a malícia e a culpabilidade fossem transferidas para ela.

O artigo trata da liberdade, que é o poder oposto à escolha, quando diz que, através dela, o homem pode agir mal por fraqueza, desviado e seduzido por sua concupiscência, mas não como um servo forçado por ela, mas por vontade e escolha. Mesmo que seja tão fraco a ponto de, às vezes, agir mal e pecar necessariamente, não podemos agir mal ou pecar, nem mesmo bem, sem essa liberdade; com ela, poderíamos não pecar quando pecamos. Pois toda ação, boa ou má, está em nosso poder, como diz a escritura, "Debaixo de ti estará o seu desejo, e tu o dominarás." Nenhuma ação humana é imputável se não proceder do homem segundo a razão e a vontade. Portanto, crianças, loucos e adormecidos não podem pecar por falta do uso livre da razão. Santo Agostinho, em "Cidade de Deus", afirma que se a desobediência concupiscente, que ainda habita nos membros mortais, se move como por sua própria lei além da lei de nossa vontade, quanto mais sem culpa está no corpo adormecido, se estiver sem culpa no corpo do adormecido? E ele mostra claramente em "De Genesi ad Litteram" e "De Remissione Peccatorum" que não pode haver pecado nos pequenos, pois, sem a vontade própria, não pode haver pecado na vida própria. Em "De Gratia et Libero Arbitrio", ele diz que o homem começa a ser capaz do preceito quando começa a usar a razão, e então começa a poder pecar. Também parece ser a opinião expressa do Senhor Salvador em Marcos 7, onde ele diz: "O que sai do homem é que o torna impuro". Pois do coração dos homens procedem maus pensamentos, etc. Um homem também pode pecar apenas pela escolha e desejo, sem ser impelido de outra forma, assim como os anjos e nossos primeiros pais pecaram. Pois Santo Agostinho, em "Cidade de Deus", contra alguns filósofos, mostra que nem todos os males da alma vêm do corpo ou da concupiscência imoderada das partes inferiores; assim como nem todos são causados pela sugestão do diabo. Pois se diz nas doutrinas eclesiásticas que nem todos os nossos maus pensamentos são excitados pelo diabo, mas às vezes surgem do movimento de nosso arbítrio. E há aqueles que, como diz Santo Agostinho em "De Pœnitentia", não apenas não são vencidos, mas se oferecem voluntariamente ao pecado, não esperam a tentação, mas a antecipam. No entanto, provamos o suficiente anteriormente que não há pecado no arbítrio livre sem uma ação livre nos níveis superiores. Como diz Santo Agostinho: "Quem peca no que de nenhuma maneira pode ser evitado?" E na explicação de algumas proposições da Epístola aos Romanos, ele diz sobre o faraó que, endurecido, não obedecia aos mandamentos de Deus; já estava se aproximando do castigo. Portanto, isso não lhes é imputado como desobediência, pois seus corações estão endurecidos.

E quanto ao artigo que parece insinuar que sem graça o homem não pode fazer o bem, deve ser entendido conforme Santo Agostinho frequentemente afirma, que sem a graça, o homem não pode fazer o bem em relação às coisas que dizem respeito à piedade e à religião cristã. Ele diz que não somos capazes de realizar nada digno por nós mesmos, mas nossa suficiência vem de Deus. E o que o Senhor diz em João 15, "Sem mim, nada podeis fazer", é interpretado como significando que nenhum fruto, como os ramos da videira, que Ele diz ser, pode ser produzido sem Ele. Pois sem a graça, Santo Agostinho ensina em "De Spiritu et Littera", muitos bens podem ser feitos pelo homem de acordo com as forças da natureza. Ele explica que a raiva de Deus se revela contra os ímpios que detêm a verdade de Deus na injustiça. Se eles soubessem do Deus visível pelas obras do mundo, Sua virtude eterna e divindade seriam manifestas para eles. Essas obras da criação deveriam testemunhar a Deus como único digno de ser amado e adorado. Assim, pela lei natural, a humanidade se torna culpada. Eles poderiam apreender isso pela lei da natureza, com a obra da criação testemunhando que somente Deus deveria ser amado, como Moisés registrou nas Escrituras. No entanto, os ímpios não adoraram o Criador. A revelação de Deus através de Suas obras e a cognição da eternidade de Sua virtude e divindade deveriam tê-los tornado inescusáveis. A ignorância de Deus por parte dos ímpios é claramente devida a sua própria desobediência, pois poderiam tê-Lo conhecido através da criação do mundo. Portanto, através da lei natural, a humanidade se torna culpada. As virtudes e a divindade de Deus são conhecidas e evidentes para os homens, tornando-os inescusáveis. Os ímpios, embora conheçam a Deus, não O glorificaram, nem Lhe deram graças.

Assim como o conhecimento, também a sensação e o afeto pela honestidade permanecem nela. Contudo, se estão desprovidos da graça de Cristo, aqueles que, conforme o modo que mencionamos anteriormente, naturalmente fazem o que a lei prescreve, o que lhes aproveitará quando, ao se desculparem, forem compelidos como se fossem condenados em um tribunal divino? Pois, assim como as tentações, no dia em que Deus julgar, não impedem a vida eterna injustamente, eles afirmam que os pecados veniais, sem os quais esta vida não é conduzida, também não impedem a vida eterna de forma justa. Da mesma forma, boas obras de ímpios, sem as quais dificilmente pode ser encontrado qualquer pior indivíduo, são profícuas para a vida eterna. E sobre o livre arbítrio, Santo Agostinho afirma que todos os seres humanos têm uma liberdade moral, possuindo um julgamento da razão, não pelo qual se tornam capazes de iniciar ou pelo menos concluir coisas que pertencem a Deus sem Deus, mas somente nas obras da vida presente, tanto boas quanto más. Digo boas obras que se originam do bem da natureza, ou seja, querer trabalhar no campo, querer comer e beber, querer ter um amigo, querer tudo o que é bom para a vida presente; mas más obras, como querer cometer homicídio, querer cometer adultério, querer saquear bens alheios. Contudo, essas não dizem respeito à substância da vida presente, pois não são de Deus, mas são a erva daninha da alma e da carne, que o inimigo, isto é, o diabo, semeou na livre vontade, quando Adão estava adormecido, negligenciando o mandamento de Deus. Nas quais, a vontade, embora enfraquecida e corrompida, é mais capaz e preparada do que na prosperidade; portanto, a vontade restaurada pela graça divina pode fazer coisas que não requerem nenhum princípio além das forças naturais, isto é, coisas que não pertencem à piedade e à religião cristã. E em uma carta a Cirilo, que é a 130ª, Santo Agostinho diz que as ações morais dos pagãos são dons de Deus. Da mesma forma, na carta 99 a Euódio, ele afirma que a vida de alguns incrédulos foi louvável em certo sentido. Similarmente, na carta a Macedônio, e em seu livro sobre a paciência, ele afirma que a paciência do cismático moribundo, para que não negue a Cristo, é louvável. Além disso, São Crisóstomo, seguido por Teófilo, Lactâncio e Oecumenius, ao interpretarem o mesmo lugar de São Paulo, dizem que os gentios que estão longe da fé não adoram a verdade, mas fazem o que a lei da natureza ordena, utilizando raciocínios naturais para realizar boas ações, e que é admirável que eles, como alunos não necessitando de um pedagogo, observam a lei por conta própria e cumprem-na, pois não necessitam das letras da lei, mas seus corações são instruídos pela lei inscrita em suas consciências. O mesmo diz São Paulo em Atos 14, quando anuncia aos pagãos para se converterem ao Deus vivo, que criou o céu, a terra, o mar e tudo o que neles há. Ele menciona como Deus, nas gerações passadas, permitiu que todas as nações seguissem seus próprios caminhos, mas mesmo assim não deixou de ser benéfico, concedendo chuvas e estações frutíferas, enchendo seus corações de comida e alegria. Ele ensinou que, pelos benefícios dessas ações, era necessário reconhecer Deus como benfeitor, adorá-Lo e adorá-Lo, como ele também escreve aos romanos.

Quanto ao que o Beato Agostinho diz sobre os ímpios e infiéis não realizarem boas obras, pois tudo o que não é feito pela fé é pecado, e uma árvore má não pode produzir bons frutos, ele mesmo interpreta no final do mesmo capítulo, quando diz a Juliano: "Uma vez que pelo menos você admite as obras dos fiéis, que parecem boas para você, mas ainda assim não conduzem à salvação eterna e ao reino, fictícios são aqueles bens dos homens, aquela vontade boa sem a graça de Deus, que é dada por um Mediador de Deus e dos homens, não pode ser conferida a ninguém, pelo qual apenas o homem pode ser conduzido ao dom eterno de Deus e ao reino. Portanto, todas as outras coisas que parecem ter alguma louvável entre os homens, sejam para você virtudes verdadeiras, pareçam boas ações e, sem qualquer pecado, sejam boas ou não: sejam frutíferas entre os homens, entre os quais há também as boas plantadas e louvadas por ti ou mesmo pelo plantador; no entanto, contanto que queiras que eu alcance o que disse, que o amor pelo mundo, por aquele que é amigo deste mundo, não é de Deus, e o desejo de desfrutar de qualquer criatura sem o amor pelo Criador não é de Deus; mas o amor de Deus, pelo qual se alcança Deus, isto é, o reino dos céus, só vem de Deus Pai, através de Jesus Cristo com o Espírito Santo. Por meio deste amor, cada pessoa faz bom uso das criaturas. Sem esse amor pelo Criador, ninguém faz bom uso das criaturas. E ele conclui: "Portanto, é necessário que, por meio deste amor, o bem seja feito e a castidade conjugal seja honrada; por causa da qual foi instituído o julgamento com Juliano". Dessa forma, as obras segundo a opinião de Santo Agostinho devem ser compreendidas nesse sentido, onde ele diz que as obras dos ímpios não são boas ou são más: elas se afastam da perfeição e condição da obra, de acordo com a qual, se fossem perfeitas, conduziriam ao reino dos céus; não são estéreis em si, mas são boas com muito fruto. No mesmo capítulo, ele também diz que as obras obscuras são tenebrosas, que não são feitas com a intenção da fé pelo amor do agente. Pois, assim como o ímpio e o fiel, deixados aos talentos naturais e às forças naturais, distinguem entre muitas coisas lícitas e ilícitas com a cooperação geral de Deus, ele pode temporariamente e em determinado local não pecar, recusa