Sobre o livre arbítrio (excertos)

29.agosto.2024

Sobre o Livre Arbítrio

Sétimo:

Deve-se manter com certeza de fé que o homem possui livre arbítrio, pelo qual pode agir mal ou bem com a ajuda da graça de Deus, e, após cometer pecado mortal, arrepender-se com a ajuda de Deus e obter o perdão dos pecados.

Capítulo 7 - pg. 180

Sobre o livre arbítrio

O livre-arbítrio é a faculdade pela qual, estando presentes todos os requisitos para escolher e agir, podemos optar por não escolher e não agir. Isso significa que, mesmo quando todas as condições são semelhantes, podemos escolher ou rejeitar algo, e quando não escolhemos ou rejeitamos, ainda assim poderíamos escolher ou rejeitar. É a partir dessa faculdade que se diz que uma causa é livre e que a ação é livre. Por outro lado, uma causa natural age necessariamente quando todos os requisitos estão presentes, e não pode deixar de agir. Surge, então, a dificuldade: supondo a concorrência divina, sem a qual não podemos agir ou escolher, ainda assim podemos não agir e não escolher? E, na ausência da concorrência divina, podemos escolher e agir?

É fácil responder a isso se considerarmos que não compete à providência divina corromper a natureza das coisas, mas preservá-la. Por isso, Deus move tudo de acordo com sua condição, de modo que as causas naturais, por meio da ação divina, produzem efeitos necessariamente, enquanto as causas livres produzem efeitos contingentemente. Dessa forma, Deus move o livre-arbítrio sem determiná-lo necessariamente para uma única direção, mantendo o movimento do livre-arbítrio contingente e não necessário. No entanto, se Deus move a vontade para algo, é impossível, sob essa condição, que ela não seja movida para tal; mas isso não é absolutamente impossível, pois, no momento em que a vontade é movida para algo, ela ainda pode querer o contrário. Com a moção e a concorrência divina, pela qual Deus quer que escolhamos e ajamos, escolhemos e agimos. Não há nada que impeça a vontade de ser necessitada por Deus, que é o autor da natureza, embora ela não possa ser coagida. Caso contrário, isso eliminaria a liberdade da vontade em tal ação, movendo-a como se fosse um animal irracional, o que Deus nunca faz segundo a lei comum.

Essa faculdade de escolher, aceitar e rejeitar, que é uma certa capacidade de escolha, é testemunhada pelas Sagradas Escrituras. Por exemplo, no livro de Gênesis, o Senhor diz a Caim: "Se agires corretamente, não serás aceito? Se agires mal, o pecado está à porta. Seu desejo será contra ti, mas a ti cumpre dominá-lo, para que possas abster-te e não pecar." O que São Jerônimo comenta, afirmando que, se agirmos corretamente, o desejo do pecado estará sob nosso controle, permitindo-nos escolher não ceder a ele.

Outros exemplos das Escrituras ressaltam a benção daquele que é encontrado sem mancha, que não confia em riquezas, mas faz maravilhas em sua vida, escolhendo não transgredir nem cometer males. O apóstolo Paulo também destaca a liberdade da vontade, dizendo que quem permanece firme em seu coração não tem necessidade, mas pode escolher manter a virgindade ou casar-se. Ele afirma que, mesmo na questão do matrimônio, há a capacidade de escolher fazer o bem ou o melhor.

Pilatos, ao reconhecer sua própria autoridade sobre a vida e a morte de Jesus, é respondido pelo Cristo, que lhe lembra de quem ele recebeu essa autoridade e que prestará contas do seu uso. Da mesma forma, os apóstolos reconhecem sua capacidade de escolher comer e beber, mas também a responsabilidade associada a essa liberdade.

Citações adicionais, como as de Richardus Armachanus e Santo Agostinho, sustentam a ideia de que o pecado é cometido voluntariamente e que a liberdade da vontade é crucial. Agostinho destaca que, se o mal não for cometido pela vontade, ninguém deve ser repreendido ou admoestado, enfatizando que a liberdade de escolha é essencial para a prática da religião. Ele afirma categoricamente que o pecado é, sem dúvida, voluntário e que a liberdade da vontade é evidente para todos.

Assim, a conclusão é que o pecado não ocorre sem a vontade, e é necessário admitir a liberdade da vontade para que possamos nos precaver contra o pecado. Essa liberdade de escolha é inerente às almas humanas.

Explicando nos capítulos subsequentes, especialmente no sexagésimo sétimo sobre a natureza e a graça, e no décimo oitavo do primeiro livro de Retractationes, Agostinho afirma que a graça de Deus pode salvaguardar o livre-arbítrio. Por não mencionar a graça explicitamente, os pelagianos pensam erroneamente que ele manteve sua posição anterior. Novamente, no oitavo capítulo do segundo livro contra Felicem Manichaeum, ele reafirma a existência do livre-arbítrio, destacando que Deus é um juiz justo do livre-arbítrio, recompensador dos fiéis que se submetem e desejam ser salvos, mas condenador dos arrogantes e ímpios.

Agostinho, baseando-se nas Escrituras, ensina a liberdade do arbítrio humano em seu livro "De Gratia et Libero Arbitrio". O bem-aventurado Jerônimo, em sua segunda carta a Hedíbia, observa que ao responder a Deus, acusando-O de injustiça e questionando a justiça de Sua vontade, a pessoa demonstra ter liberdade de arbítrio, podendo escolher falar ou permanecer em silêncio.

Jerônimo também destaca a liberdade de arbítrio ao comparar o ser humano a um vaso de barro criado por Deus, capaz de resistir à vontade divina. Ele enfatiza que Deus gerou todos igualmente e concedeu a liberdade do arbítrio, permitindo que cada um faça o que desejar, seja bom ou mal. Esta liberdade, no entanto, permite que vozes ímpias discutam contra seu Criador e investiguem as causas de Sua vontade.

João Damasceno, em seu segundo livro "De Fide Orthodoxa", também destaca que nossas ações estão sob nossa própria potestade, permitindo-nos agir e cessar conforme nosso desejo. Algumas ações ocorrem espontaneamente em nós, enquanto outras não. A liberdade do arbítrio permite que façamos ou não façamos certas coisas. Ele conclui que a liberdade do arbítrio é inerente a nós mesmos e que somos responsáveis por nossas ações.

Agostinho, em seu sétimo capítulo, enfatiza que se não possuímos nem virtude nem vício, não merecemos louvores, coroas, censuras ou punições. Ele argumenta que, se não possuímos nem virtude nem vício, Deus também seria injusto ao atribuir bens a alguns e tribulações a outros. Essa ausência de virtude e vício resultaria em uma situação em que Deus agiria de maneira injusta, distribuindo recompensas e castigos sem base em nossas ações voluntárias.

Sobre este tema, há uma concordância unânime entre os pais da igreja, conforme citado por João, Bispo de Rochester, no artigo trigesimal segundo da afirmação luterana. Alfonso de Castro, em seu livro sobre heresias, e Albertus Pighius, nos livros segundo e terceiro sobre o livre arbítrio humano, corroboram esta perspectiva. No entanto, não apenas das Escrituras e dos pais, aprendemos esta faculdade do livre-arbítrio para ambas as posições opostas, mas também os filósofos, mesmo sem revelação, a reconheceram e ensinaram-na à luz da razão natural.

Aristóteles, por exemplo, ensina nas "Metaphysics" e no primeiro livro da "Peri Hermeneias" que as potências racionais estão voltadas para os opostos, e as operações das virtudes e dos vícios estão em nosso poder de escolha. Ele afirma que onde temos a capacidade de agir, também temos a capacidade de não agir, e onde não temos a capacidade de não agir, também temos a capacidade de agir. Tanto o agir corretamente quanto o agir incorretamente estão ao nosso alcance.

Agostinho, referindo-se a Cícero, no livro 5 de "A Cidade de Deus", relata que Cícero preferiu negar a presciência divina do futuro a negar o livre-arbítrio. Se Deus conhecesse todos os futuros, diz Cícero, não haveria livre arbítrio, nenhuma escolha na vontade humana. Agostinho parece seguir essa visão ciceroniana. No entanto, ao conceder essa posição, Cícero conclui que a vida humana seria completamente subvertida, leis seriam dadas em vão, censuras, elogios, exortações seriam inúteis, e nenhuma justiça seria estabelecida com recompensas para os bons e punições para os maus.

Agostinho, contrapondo-se a essas ideias, afirma que, para evitar essas conclusões indignas e absurdas, Cícero optou por negar o conhecimento prévio dos futuros, ensinando que a fé na piedade exige a confissão de ambas as realidades. Portanto, as Escrituras, os santos e até mesmo as nações vivas fazem uso de exortações, ameaças e similares, o que requer a existência do livre arbítrio humano.

Essa liberdade de arbítrio é tão evidente pela experiência das ações humanas que quase parece desnecessário apresentar argumentos ou razões para isso. Gabriel Biel, após Guilherme de Ockham e Gregório de Rimini, também destaca que a vontade ser livre por liberdade de contingência é tão evidente pela experiência que dificilmente pode ser demonstrada de maneira mais clara por meio de algo. Agostinho, ao afirmar a liberdade do arbítrio, faz uso principalmente de experiências, como também Damasceno e outros pais. Agostinho, confiantemente, escreve em sua terceira resposta hiponoiástica: "Acreditamos e pregamos indubitavelmente que os seres humanos têm livre arbítrio." Ele também, no livro 12 de "A Cidade de Deus", ao tratar de duas almas igualmente afetadas pela beleza de um corpo, conclui que a escolha está completamente ligada à vontade, como evidenciado pelo comportamento diferente de duas pessoas diante da mesma circunstância, apontando que apenas a vontade determina a diferença entre eles. Essa conclusão é apoiada pela experiência frequente, como a Escritura afirma: "Quem quis transgredir, não transgrediu."

No entanto, quanto à possibilidade de ser demonstrado a partir de princípios autoevidentes que em nós existe a liberdade de arbítrio contraditoriamente e contrariamente em relação aos opostos, os escolásticos têm opiniões diversas. São Tomás de Aquino, na questão 24 sobre a verdade, artigo 1, afirma que não apenas a fé, mas também a razão evidente, como é desenvolvido na parte referente à mesma questão (82), mostra a liberdade do nosso arbítrio. Por outro lado, Andreas de Castro na distinção 45.1 e João Buridan no terceiro livro da Ética tentam demonstrar o contrário, esforçando-se para responder com argumentos e experiências frequentemente apresentados em favor dessa liberdade, mas sem êxito na probabilidade.

A raiz e a origem dessa faculdade de escolher qualquer um dos opostos são a indeterminação da escolha de qualquer um dos lados. A indeterminação surge da determinação do intelecto ao consultar e julgar, como ensina São Tomás na primeira parte, questão 82, artigo 1. Essa indeterminação nasce da universalidade do objeto de escolha, permitindo que o intelecto reflita sobre seu julgamento, conselho e eleição, julgando sobre eles. Pode compreender o fim, a relação dos meios com ele e comparar os meios entre si. Refere-se à razão do verdadeiro da mesma forma que a vontade se refere à razão do bem, em geral. Portanto, pode comparar meios e ter um julgamento comparativo.

Por outro lado, os animais irracionais julgam por meio do instinto da natureza, determinado para uma única coisa. Assim, movem-se sempre e agem da mesma forma, sem julgar senão sobre uma única ação, não sobre a relação de meio ao fim ou entre meios. Portanto, como as coisas pesadas sempre são atraídas para baixo, movem-se e agem pela vontade de Deus ou pela geração. Não são causas de julgamento ou movimento para si mesmos. Por isso, São Bernardo, no livro "De Arbitrio", considera a liberdade pela qual a vontade é livre para julgar a si mesma, consentindo ser boa se for boa, ou má se for má, como o que confere ao arbítrio seu nome. Pois sempre o desejo responde ao julgamento, e onde o julgamento é natural ou determinado, o desejo deve ser necessário e uma recusa. Quando, porém, é indeterminado, é livre e fica a critério do desejo recusar ou aceitar, conforme lhe permitido.

Portanto, quando se diz que o julgamento é livre no ser humano, significa que o desejo é livre, e a escolha livre daquilo sobre o que julgamos livremente. Isso também significa que os princípios dessas ações são livres e indeterminados. Os princípios, porém, são a razão e a vontade, pois a razão abrange ambas as potências do livre arbítrio. Portanto, é definido pelo Mestre das Sentenças, após Santo Agostinho, como sendo a faculdade da razão e da vontade pela qual o bem é escolhido com a graça assistente ou o mal com a mesma cessante. Esta faculdade da razão é, no entanto, não apenas subjetiva, mas original, e a vontade é subjetiva e como princípio ativo, de onde procede imediatamente a ação livre, embora com a concorrência do julgamento do intelecto indeterminado.

Portanto, é mais apropriado chamar o arbítrio de livre, como se fosse a raiz da liberdade, em vez de livre vontade ou escolha, que são atos próprios da liberdade. Acerca disso, Aristóteles, no livro 6 da Ética a Nicômaco, questiona se é o intelecto apetitivo ou o apetite intelectivo, embora no livro 3 da mesma obra ele pareça inclinar-se mais para ser um apetite pré-cognitivo. Devido à proximidade e à mútua concorrência do último julgamento prático, no qual tem origem a liberdade, ambos são chamados pelo nome do outro. O arbítrio é propriamente o julgamento ou a faculdade de julgar, assim como o árbitro é alguém escolhido entre as partes e não designado pela lei, cuja função é arbitrar, ou seja, julgar não o que é jurídico, mas o que ele considera justo. Por isso, o julgamento é meramente especulativo, e a coisa evidente é propriamente talvez não seja um arbítrio.

O exercício, portanto, da liberdade nas ações do intelecto e em todas as potências da alma provém apenas da vontade (que em si mesma é livre) e de sua eleição, sendo que, com a participação principalmente desta última, todas as outras ações das potências da alma são livres e estão em nossa potestade. Pois, o fato de podermos julgar algo no intelecto, agir sobre isso e cessar desse julgamento procede da vontade. A afetação da vontade nos julgamentos sobre coisas específicas geralmente está sujeita ao intelecto, desde que tenha várias aparências e tendências para os opostos. Julgamos de maneira diferente quando odiamos ou amamos, como Aristóteles afirma no segundo livro da Ética a Nicômaco. Quando a vontade está bem disposta em relação às coisas da fé, cremos nelas de maneira certa e infalível, embora possamos discordar. Pode-se muitas vezes opinar sob o comando da vontade de ambas as partes de uma contradição, quando tem razões prováveis a favor dela. Portanto, a liberdade do julgamento ou arbítrio em relação ao contingente e ao contraditório é devida à vontade, enquanto o fato de haver julgamento se deve ao intelecto.

Entretanto, há uma certa liberdade, isto é, indeterminação do julgamento no intelecto por sua natureza, sem a participação da vontade em coisas específicas realizáveis, que são contingentes e podem parecer diversas. Diferentes considerações de honestidade, utilidade ou prazer podem refutar ou aceitar as mesmas coisas. Como nas questões de retórica e dialética, onde os meios surgem para persuadir, e até mesmo para convencer a favor de qualquer parte da contradição. Essa indeterminação é o princípio da liberdade que está na vontade, com a participação simultânea da capacidade de reflexão no intelecto e na vontade. Dessa forma, torna-se evidente que nem todas as ações da vontade são livres, mas muitas são naturais, ou seja, aquelas que não são precedidas nem seguidas pelo livre arbítrio e pelo julgamento da razão, tais como os desejos que surgem subitamente em nós e aqueles que ocorrem em crianças ou pessoas enfurecidas. Estes não são humanos nem estão em nosso poder. Mesmo que sejam feitos espontaneamente e voluntariamente, não são verdadeiramente livres, nem por escolha.

O amor, no entanto, não é livre como um fim, exceto talvez em relação ao exercício, ou seja, à liberdade de contradição. Somente as coisas que procedem de conselho e deliberação, conforme ele mesmo ensina, são verdadeiramente livres para nós. Pois a escolha, que é apenas dos meios para o fim e é o ato próprio do livre arbítrio, está na razão e na mente, e no apetite pré-cognitivo, sendo apenas daquelas coisas sobre as quais temos domínio e que podemos realizar ou omitir. Aquelas coisas que desejamos apenas pela apreensão sem julgamento e conselho não são livres. Portanto, onde há uma maior determinação do julgamento, há menos liberdade, falando da determinação antes da conclusão do intelecto prático ou operativo. Pois, quando agimos ou escolhemos com base em razões aparentes, é necessário que o julgamento seja determinado, como ensina o Cardeal Caetano na questão 83 da primeira parte. Contudo, aqui surgem muitas dificuldades, cuja discussão não é necessária para a explicação do artigo, mas mencionaremos algumas delas devido aos argumentos dos opositores, que parecem depender de algumas delas.

Se o amor ao fim, que é o primeiro ato da vontade, do qual depende toda escolha e toda a vida, é necessário e puramente natural, ou de alguma forma livre. Se a vontade tem uma relação passiva com ele: os doutores divergem sobre isso. João Escoto, por exemplo, acredita que é livre, enquanto Tomás de Aquino ensina que é totalmente natural, proveniente do autor da natureza ou da graça. Pois, em relação a esse ato, Santo Agostinho diz no livro "De Gratia et Libero Arbitrio" que Deus faz com que queiramos mesmo sem nós. A dificuldade latente que ele trata amplamente, o Cardeal aborda na questão 9, artigo 4, na 12ª e 111ª questão, e ele pensa que este ato é elicito pela vontade, mas não aplicado a ela, exceto por Deus. João Capreolus, em suas Distinções 24 e 25, diz que o primeiro ato da vontade em relação ao fim é uma complacência inata de Deus, recebida apenas, não feita por ela. Francisco Ferrariense, por outro lado, em seus comentários sobre a Suma de Tomás de Aquino contra os Gentios, capítulo 23 do livro 1 e capítulo 73 e 89 do livro 3, acredita que é mais provável que haja uma espécie de forma habitual naturalmente concedida à vontade, pela qual ela deseja o fim, assim como o intelecto tem um hábito inato dos princípios. Por meio desse hábito e complacência, a vontade é movida a amar o fim, assim como por meio dele é movida a escolher os meios, mas de maneira necessária e puramente natural, pois sem a previsão do conselho e da deliberação. No entanto, o ato primeiro da vontade na execução das coisas, cuja causa final é Deus, é ensinado por Aristóteles na Ética a Nicômaco, pois ele diz que a virtude que é derivada do fim a preserva, enquanto o vício a corrompe. Nas coisas a serem realizadas, o princípio é para o qual, como nas suposições da matemática. Nem lá existe a razão instrutiva dos princípios, nem aqui, mas é a virtude que, pela natureza ou pelo hábito, faz sentir corretamente em relação ao princípio. Por isso, ele diz na Ética a Nicômaco, livro 3: "Qualquer coisa parece a alguém, tal é o fim para ele", com um homem estudioso que busca o verdadeiro bem, enquanto para um homem depravado, muitas vezes acontece que, no que diz respeito a saborear o amargo ou o doce, a grande dificuldade surge se uma paixão intensa pode mover a vontade de tal forma que ela siga necessariamente querendo ou não querendo. O que Tomás de Aquino ensina, na questão 10, artigo 3, que a vontade pode querer e não querer livremente, desde que o uso da razão não seja absorvido, pois a paixão não move, exceto na parte em que a vontade é movida pelo objeto, porque ela faz aparecer o bem e o conveniente, que fora da paixão não seria julgado como tal. Apenas ela se aplica à vontade. Portanto, no mesmo artigo, Caetano repreende Gregório de Rimini por dizer, na Distinção 1, questão 2, artigo 2, que todo ato de querer não pode elicitar a vontade livremente, pela liberdade de contradição, pois não é o ato de não querer, que segue a experiência de alguma sensação intensa.

Portanto, não creio, como alguns argumentam, que alguém possa tocar o fogo sem sentir dor, e consequentemente não querer ou odiar isso, embora possa não querer deliberadamente e não se entristecer com tal tristeza. No entanto, Gregório parece explicar-se dizendo apenas que é necessário entristecer e não querer pela vontade natural da vontade, conforme a natureza, e assim parece subscrever à opinião de Tomás de Aquino, que também ensina isso na questão 2 da verdade, artigo 9, nas soluções 3 e 6 dos argumentos, e na questão 3 do mal, artigo 10. Contudo, Santo Agostinho, no livro 4 de "A Cidade de Deus", capítulo 20, após Tito Lívio, conta que Múcio Cévola manteve a mão imóvel no fogo e se queimou. Este exemplo mostra o grande e eficaz império da vontade sobre os membros do corpo, permitindo que suporte corajosamente a queima e a tortura do fogo. Alguns outros doutores, no entanto, acreditam que a vontade pode necessitar de várias maneiras, especialmente do membro do corpo resistindo fortemente ao objeto que agrada ou desagrada. Também se debate se a vontade pode sentir dificuldade em escolher e rejeitar um objeto que agrada muito ou desagrada muito, em relação ao seu ato elicitado, ou apenas em relação ao ato ordenado. Não precisamos discutir esses pontos aqui por causa dos opositores, que ensinam que não há liberdade de contingência, seja por necessidade e inevitabilidade, mas apenas por coação, e agir livremente é o mesmo que agir por deliberação de acordo com a inclinação atual da vontade, embora necessariamente. No entanto, para uma melhor explanação do assunto e resolução dos argumentos, deixamos isso de lado. Pelo que foi dito até agora, é evidente que a liberdade com a qual podemos querer e não querer coisas opostas é uma propriedade natural decorrente da natureza intelectual. Portanto, é encontrada em Deus, nos anjos bons e maus, e em todos os seres humanos, inclusive os condenados, sendo inseparável da natureza intelectual, embora possa ser impedida de seu uso devido à indisposição do corpo nos seres humanos. Pois, como diz Santo Bernardo, a liberdade é igualmente adequada à natureza racional tanto das criaturas más quanto das boas: nem diminui com o pecado ou a miséria; nem é maior no justo do que no pecador, nem mais plena no anjo do que no homem. Assim, a liberdade da vontade permanece onde também há catividade da mente. Ela é plena tanto nos maus quanto nos bons, mas é mais ordenada nos bons. Ela é plena tanto nas criaturas quanto no Criador, mas é mais poderosa nos bons. No entanto, Bernardo parece estar falando de uma liberdade que se opõe à coação. O ofício do livre arbítrio é poder se direcionar para diferentes objetos ordenados ao fim. No entanto, ele só pode se dirigir ao bem e ao mal, na medida em que está na natureza que pode falhar, desejando inicialmente uma coisa e depois o oposto, na medida em que está na natureza mutável. Portanto, essas coisas não fazem parte da essência do livre arbítrio, que é própria de Deus: pois, embora Ele não queira uma coisa após a outra, Ele pode querer e não querer coisas diferentes, porque nenhuma criatura tem uma relação necessária com a bem-aventurança d'Ele.

Há, portanto, uma liberdade em relação ao exercício do ato, como quando desejamos livremente a bem-aventurança, e não podemos deixar de desejá-la; e há outra liberdade em relação à sua especificação, como quando não podemos deixar de não desejar e desejar o oposto. Por essa razão, a vontade da bem-aventurança não é livre, pois não podemos deixar de não querê-la, nem querer ser miseráveis. Essa liberdade da vontade é, por natureza, como já mencionamos, na escolha e na rejeição, e consequentemente apenas no agir e no não agir. Pois, como diz o Beato Agostinho na questão 1 do livro 2 dirigida a Simpliciano: "Embora esteja no poder de qualquer um querer o que quiser, não está em seu poder fazer ou sofrer o que quer que seja de qualquer pessoa, nem Deus permite que os maus façam o que desejam." E, como ele diz em "De Spiritu et Littera", capítulo 31: "Quando a vontade má recebe a capacidade de realizar o que pretende, ela vem do julgamento. Pois podemos ser coagidos a fazer coisas que acontecem externamente, e ser impedidos contra nossa vontade. Por isso, entre as operações das outras faculdades, apenas aquelas que eficientemente procedem da vontade e de seu comando são verdadeiramente livres, como efeitos naturais dela, que seguem necessariamente, como ensina Santo Anselmo no capítulo 4 de "De Peccato Originali". Portanto, nada está tão em nosso poder quanto a própria vontade, ou seja, o ato de escolher, como diz o Beato Agostinho em "Retractationes". Ele explica ainda que isto está em nosso poder, pois o fazemos quando queremos, e, portanto, está em nosso poder tornar uma árvore boa e seu fruto bom ou torná-la má e seu fruto mau. Em nossa capacidade, diz ele, está mudar a vontade; embora essa capacidade não seja outra senão dada por Deus. Também em "De Spiritu et Littera", ele diz: "Cada um possui aquilo que, se quiser, faz; se não quiser, não faz". Sob essa suposição, ele pergunta se a fé está em nosso poder. "Veja agora", diz ele, "se cada um acredita se não quiser ou se não acredita se quiser". O mestre nas sentenças também ensina que há três estados do livre arbítrio no homem: antes do pecado, quando nada o impediu do bem e nada o impeliu ao mal; após o pecado, antes da reparação da graça, quando é oprimido pela concupiscência e vencido; e após a reparação, antes da confirmação, quando é pressionado pela concupiscência, mas não vencido; e após a confirmação, quando a fraqueza é totalmente consumida e a graça consumada, não pode ser vencido nem pressionado, e só então terá a incapacidade de pecar. Em seguida, o Beato Bernardo distingue uma tripla liberdade da necessidade, do pecado e da miséria. Essa necessidade é distinguida em coerção e inclinação natural e necessária para o objeto.

Sobre essa única liberdade, a liberdade da inevitável inclinação necessária, discutiremos agora com os adversários, o que sempre foi da Igreja Católica contra os hereges. Pois nunca foi contestado que agimos e evitamos espontaneamente e de livre vontade, devido à evidência manifesta disso, já que animais irracionais, crianças e loucos também querem e agem assim. Também nunca foi discutido se a vontade pode ser coagida a querer ou não querer algo contra a sua inclinação, pois até aquilo que escolhemos por medo é escolhido espontânea e voluntariamente. Por exemplo, queremos retirar a mão do fogo para evitar que o corpo inteiro seja infectado e destruído. Aristóteles ensina que alguns atos são meramente voluntários e outros são involuntários apenas em certo sentido. Também não se discute sobre a liberdade da miséria e culpa, que consiste em ter sido perdida pelo pecado de Adão e toda a sua descendência. Pois a vontade e a razão foram gravemente feridas; a ignorância é o erro nas ações a serem realizadas e a malícia, o amor imoderado de si mesmo. Sobre o corpo e as forças orgânicas, é muito evidente quão sujeitos são a misérias. Sobre a culpa, São Tiago diz que todos nós ofendemos em muitas coisas. Em resposta a esta distinção da liberdade, São Bernardo responde a Juliano, que objeta que ele ensina, seguindo Pelágio, que a liberdade de arbítrio do primeiro homem pereceu, e por isso o chama de maniqueísta. Quem, diz ele, nega que a liberdade de arbítrio do gênero humano pereceu pelo pecado do primeiro homem? A liberdade certamente pereceu pelo pecado, mas aquela que estava no paraíso estava cheia de justiça juntamente com a imortalidade. Assim, ela perdeu a liberdade que existia no paraíso por completo, juntamente com a imortalidade e a justiça. A natureza humana, portanto, necessita da graça divina. No entanto, a liberdade de arbítrio não pereceu tão completamente no pecador que todos que pecam com deleite pecaminoso não pecam por ela. E, em "De Libero Arbitrio", diz ele: "Quem pode possuir o bem, se por meio do bem pode vencer o mal?" Ele continua: "Pelo pecado, o livre arbítrio do homem perdeu a possibilidade do bem, ou seja, a capacidade de realizar o bem, que ele tinha antes do pecado, não o nome e a razão". Portanto, a razão do livre arbítrio permanece verdadeiramente após o pecado. E, portanto, ele conclui no mesmo livro: "Portanto, quem negar isso não é católico." O que Santo Agostinho está dizendo aqui, de que o homem perdeu o poder de fazer o bem pelo pecado, é entendido como poder fazer o bem absolutamente e completamente, de modo que nunca pecaria. A controvérsia, portanto, está sobre a liberdade, que é uma propriedade natural da natureza intelectual, se a vontade está inclinada a escolher e rejeitar o oposto, desejar e não desejar; conforme já mostramos de acordo com as Escrituras e com o consenso dos Pais, e conforme afirmam João Calvino, Martinho Bucer e o "Colóquio Ratissbonense" que foi proposto à aprovação do Imperador, afirmando que ela não existe no homem, e que todas as coisas acontecem necessariamente e inevitavelmente por ele. Este livro afirma que a liberdade criada para fazer o bem e se abster do mal foi perdida devido à queda do homem, sendo a única liberdade restabelecida da coação. Na verdade, Martinho Bucer ensina que Deus age necessariamente em todas as coisas e não pode fazer nada além do que faz. Portanto, eles negam toda contingência e afirmam que há uma necessidade em todas as escolhas, e afirmam que todas as nossas operações são necessárias. Esta heresia foi ensinada por Pedro Abelardo no tempo de São Bernardo, cujas doutrinas ele refutou em suas cartas. Filipe, no entanto, não pôde obedecer à necessidade e ensinou que o homem não pode obedecer a necessidade, mas porque se exibiu com avidez, seu coração foi endurecido pela incredulidade anterior.

Se a necessidade pode ser desculpada pela vontade anterior, especialmente antes da penitência, não é necessário discutir isso aqui. E o que acontece a partir de tal necessidade é livre em sua causa. Portanto, não seria surpreendente se a malícia e a culpabilidade fossem transferidas para ela.

O artigo trata da liberdade, que é o poder oposto à escolha, quando diz que, através dela, o homem pode agir mal por fraqueza, desviado e seduzido por sua concupiscência, mas não como um servo forçado por ela, mas por vontade e escolha. Mesmo que seja tão fraco a ponto de, às vezes, agir mal e pecar necessariamente, não podemos agir mal ou pecar, nem mesmo bem, sem essa liberdade; com ela, poderíamos não pecar quando pecamos. Pois toda ação, boa ou má, está em nosso poder, como diz a escritura, "Debaixo de ti estará o seu desejo, e tu o dominarás." Nenhuma ação humana é imputável se não proceder do homem segundo a razão e a vontade. Portanto, crianças, loucos e adormecidos não podem pecar por falta do uso livre da razão. Santo Agostinho, em "Cidade de Deus", afirma que se a desobediência concupiscente, que ainda habita nos membros mortais, se move como por sua própria lei além da lei de nossa vontade, quanto mais sem culpa está no corpo adormecido, se estiver sem culpa no corpo do adormecido? E ele mostra claramente em "De Genesi ad Litteram" e "De Remissione Peccatorum" que não pode haver pecado nos pequenos, pois, sem a vontade própria, não pode haver pecado na vida própria. Em "De Gratia et Libero Arbitrio", ele diz que o homem começa a ser capaz do preceito quando começa a usar a razão, e então começa a poder pecar. Também parece ser a opinião expressa do Senhor Salvador em Marcos 7, onde ele diz: "O que sai do homem é que o torna impuro". Pois do coração dos homens procedem maus pensamentos, etc. Um homem também pode pecar apenas pela escolha e desejo, sem ser impelido de outra forma, assim como os anjos e nossos primeiros pais pecaram. Pois Santo Agostinho, em "Cidade de Deus", contra alguns filósofos, mostra que nem todos os males da alma vêm do corpo ou da concupiscência imoderada das partes inferiores; assim como nem todos são causados pela sugestão do diabo. Pois se diz nas doutrinas eclesiásticas que nem todos os nossos maus pensamentos são excitados pelo diabo, mas às vezes surgem do movimento de nosso arbítrio. E há aqueles que, como diz Santo Agostinho em "De Pœnitentia", não apenas não são vencidos, mas se oferecem voluntariamente ao pecado, não esperam a tentação, mas a antecipam. No entanto, provamos o suficiente anteriormente que não há pecado no arbítrio livre sem uma ação livre nos níveis superiores. Como diz Santo Agostinho: "Quem peca no que de nenhuma maneira pode ser evitado?" E na explicação de algumas proposições da Epístola aos Romanos, ele diz sobre o faraó que, endurecido, não obedecia aos mandamentos de Deus; já estava se aproximando do castigo. Portanto, isso não lhes é imputado como desobediência, pois seus corações estão endurecidos.

E quanto ao artigo que parece insinuar que sem graça o homem não pode fazer o bem, deve ser entendido conforme Santo Agostinho frequentemente afirma, que sem a graça, o homem não pode fazer o bem em relação às coisas que dizem respeito à piedade e à religião cristã. Ele diz que não somos capazes de realizar nada digno por nós mesmos, mas nossa suficiência vem de Deus. E o que o Senhor diz em João 15, "Sem mim, nada podeis fazer", é interpretado como significando que nenhum fruto, como os ramos da videira, que Ele diz ser, pode ser produzido sem Ele. Pois sem a graça, Santo Agostinho ensina em "De Spiritu et Littera", muitos bens podem ser feitos pelo homem de acordo com as forças da natureza. Ele explica que a raiva de Deus se revela contra os ímpios que detêm a verdade de Deus na injustiça. Se eles soubessem do Deus visível pelas obras do mundo, Sua virtude eterna e divindade seriam manifestas para eles. Essas obras da criação deveriam testemunhar a Deus como único digno de ser amado e adorado. Assim, pela lei natural, a humanidade se torna culpada. Eles poderiam apreender isso pela lei da natureza, com a obra da criação testemunhando que somente Deus deveria ser amado, como Moisés registrou nas Escrituras. No entanto, os ímpios não adoraram o Criador. A revelação de Deus através de Suas obras e a cognição da eternidade de Sua virtude e divindade deveriam tê-los tornado inescusáveis. A ignorância de Deus por parte dos ímpios é claramente devida a sua própria desobediência, pois poderiam tê-Lo conhecido através da criação do mundo. Portanto, através da lei natural, a humanidade se torna culpada. As virtudes e a divindade de Deus são conhecidas e evidentes para os homens, tornando-os inescusáveis. Os ímpios, embora conheçam a Deus, não O glorificaram, nem Lhe deram graças.

Assim como o conhecimento, também a sensação e o afeto pela honestidade permanecem nela. Contudo, se estão desprovidos da graça de Cristo, aqueles que, conforme o modo que mencionamos anteriormente, naturalmente fazem o que a lei prescreve, o que lhes aproveitará quando, ao se desculparem, forem compelidos como se fossem condenados em um tribunal divino? Pois, assim como as tentações, no dia em que Deus julgar, não impedem a vida eterna injustamente, eles afirmam que os pecados veniais, sem os quais esta vida não é conduzida, também não impedem a vida eterna de forma justa. Da mesma forma, boas obras de ímpios, sem as quais dificilmente pode ser encontrado qualquer pior indivíduo, são profícuas para a vida eterna. E sobre o livre arbítrio, Santo Agostinho afirma que todos os seres humanos têm uma liberdade moral, possuindo um julgamento da razão, não pelo qual se tornam capazes de iniciar ou pelo menos concluir coisas que pertencem a Deus sem Deus, mas somente nas obras da vida presente, tanto boas quanto más. Digo boas obras que se originam do bem da natureza, ou seja, querer trabalhar no campo, querer comer e beber, querer ter um amigo, querer tudo o que é bom para a vida presente; mas más obras, como querer cometer homicídio, querer cometer adultério, querer saquear bens alheios. Contudo, essas não dizem respeito à substância da vida presente, pois não são de Deus, mas são a erva daninha da alma e da carne, que o inimigo, isto é, o diabo, semeou na livre vontade, quando Adão estava adormecido, negligenciando o mandamento de Deus. Nas quais, a vontade, embora enfraquecida e corrompida, é mais capaz e preparada do que na prosperidade; portanto, a vontade restaurada pela graça divina pode fazer coisas que não requerem nenhum princípio além das forças naturais, isto é, coisas que não pertencem à piedade e à religião cristã. E em uma carta a Cirilo, que é a 130ª, Santo Agostinho diz que as ações morais dos pagãos são dons de Deus. Da mesma forma, na carta 99 a Euódio, ele afirma que a vida de alguns incrédulos foi louvável em certo sentido. Similarmente, na carta a Macedônio, e em seu livro sobre a paciência, ele afirma que a paciência do cismático moribundo, para que não negue a Cristo, é louvável. Além disso, São Crisóstomo, seguido por Teófilo, Lactâncio e Oecumenius, ao interpretarem o mesmo lugar de São Paulo, dizem que os gentios que estão longe da fé não adoram a verdade, mas fazem o que a lei da natureza ordena, utilizando raciocínios naturais para realizar boas ações, e que é admirável que eles, como alunos não necessitando de um pedagogo, observam a lei por conta própria e cumprem-na, pois não necessitam das letras da lei, mas seus corações são instruídos pela lei inscrita em suas consciências. O mesmo diz São Paulo em Atos 14, quando anuncia aos pagãos para se converterem ao Deus vivo, que criou o céu, a terra, o mar e tudo o que neles há. Ele menciona como Deus, nas gerações passadas, permitiu que todas as nações seguissem seus próprios caminhos, mas mesmo assim não deixou de ser benéfico, concedendo chuvas e estações frutíferas, enchendo seus corações de comida e alegria. Ele ensinou que, pelos benefícios dessas ações, era necessário reconhecer Deus como benfeitor, adorá-Lo e adorá-Lo, como ele também escreve aos romanos.

Quanto ao que o Beato Agostinho diz sobre os ímpios e infiéis não realizarem boas obras, pois tudo o que não é feito pela fé é pecado, e uma árvore má não pode produzir bons frutos, ele mesmo interpreta no final do mesmo capítulo, quando diz a Juliano: "Uma vez que pelo menos você admite as obras dos fiéis, que parecem boas para você, mas ainda assim não conduzem à salvação eterna e ao reino, fictícios são aqueles bens dos homens, aquela vontade boa sem a graça de Deus, que é dada por um Mediador de Deus e dos homens, não pode ser conferida a ninguém, pelo qual apenas o homem pode ser conduzido ao dom eterno de Deus e ao reino. Portanto, todas as outras coisas que parecem ter alguma louvável entre os homens, sejam para você virtudes verdadeiras, pareçam boas ações e, sem qualquer pecado, sejam boas ou não: sejam frutíferas entre os homens, entre os quais há também as boas plantadas e louvadas por ti ou mesmo pelo plantador; no entanto, contanto que queiras que eu alcance o que disse, que o amor pelo mundo, por aquele que é amigo deste mundo, não é de Deus, e o desejo de desfrutar de qualquer criatura sem o amor pelo Criador não é de Deus; mas o amor de Deus, pelo qual se alcança Deus, isto é, o reino dos céus, só vem de Deus Pai, através de Jesus Cristo com o Espírito Santo. Por meio deste amor, cada pessoa faz bom uso das criaturas. Sem esse amor pelo Criador, ninguém faz bom uso das criaturas. E ele conclui: "Portanto, é necessário que, por meio deste amor, o bem seja feito e a castidade conjugal seja honrada; por causa da qual foi instituído o julgamento com Juliano". Dessa forma, as obras segundo a opinião de Santo Agostinho devem ser compreendidas nesse sentido, onde ele diz que as obras dos ímpios não são boas ou são más: elas se afastam da perfeição e condição da obra, de acordo com a qual, se fossem perfeitas, conduziriam ao reino dos céus; não são estéreis em si, mas são boas com muito fruto. No mesmo capítulo, ele também diz que as obras obscuras são tenebrosas, que não são feitas com a intenção da fé pelo amor do agente. Pois, assim como o ímpio e o fiel, deixados aos talentos naturais e às forças naturais, distinguem entre muitas coisas lícitas e ilícitas com a cooperação geral de Deus, ele pode temporariamente e em determinado local não pecar, recusar fornicação, furto, porque julga essas ações como ilícitas. Pois tudo o que ele conhece como mau, ele pode odiar e abominar. E assim como na razão há uma luz natural, pela qual a razão pode raciocinar e discernir muitas verdades; da mesma forma, na vontade, que é semelhante à inteligência, há um hábito que responde à vontade, pelo qual naturalmente amamos a honestidade e a virtude. Sobre isso, diz o Beato Tomás, na questão 63, artigo 1, e na questão 51, artigo 1, e também na questão 8 sobre as virtudes.

E o homem pode, pelo livre arbítrio com a graça de Deus, realizar boas ações, especialmente aquelas relacionadas à piedade da religião cristã e outras que conduzem à salvação eterna. Quando está em pecado, pode se preparar para a justiça, e quando é justo, pode realizar obras de justiça. Não só pode realizar essas ações pelo livre arbítrio, mas também pode escolher e desejar fazê-las. Martinho Lutero admite que o homem age efetivamente de acordo com as ações ordenadas pela vontade, mas apenas passivamente em relação aos atos da vontade. E porque realizamos essas ações pelo livre arbítrio, podemos optar por não realizá-las, e em relação a qualquer uma delas, temos a liberdade de escolha, assim como nas obras de piedade que realizamos pela graça. Podemos refutar e escolher à vontade, assim como nas obras cívicas e naturais. No entanto, no artigo em questão, a graça refere-se propriamente àquela que é o auxílio gratuito de Deus movendo, dirigindo e inspirando interiormente a alma com pensamentos salvadores, e o bem proposto e o afeto que levam à salvação. Santo Agostinho afirma que "A presença está lá, de muitas maneiras, chamando a si o servo por meio da criação, ensinando o crente, consolando o que espera, exortando o que ama, ajudando o que se esforça, ouvindo o que pede; mas se ele age através da criação e fora apenas, aplica-se a sentença do apóstolo, que nem o que planta é alguma coisa, nem o que rega, mas Deus, que dá o crescimento, agindo dentro do coração, iluminando a mente e formando a vontade. No artigo, Ele é o único que pode agir internamente; pelo nome da graça, Ele é o único que ensina o conhecimento ao homem, e a vontade do homem está totalmente à disposição dele para dirigir para onde desejar". A orientação divina, a sugestão do afeto de Deus, o impulso à porta do coração e a orientação gratuita quando ocorrem internamente no coração estão próximos da natureza da graça pela qual realizamos o bem. Todo afeto de Deus é gratuito e promove a salvação; pode ser entendido como a graça, além daquela que consiste no movimento interno de Deus, e outra pela qual a natureza humana corrompida é curada e elevada a realizar obras meritórias da vida eterna, que excedem a proporção da natureza. Segundo a sentença de São Pedro, somos confortados e divinizados pela natureza divina. Portanto, essa graça contribui muito para as obras de piedade, para as quais, no entanto, não é necessária, assim como a saúde do corpo para as obras da natureza. A motivação divina para agir bem, como mostraremos, é necessária. O Cardeal Caetano, por volta da questão 109, artigo 4 (onde Santo Tomás diz que o homem no estado de natureza pode realizar completamente todos os mandamentos divinos quanto à substância das obras e que o preceito do amor a Deus de todo o coração e de toda a alma o homem pode cumprir com base em puras obras naturais quanto à substância da obra, mas não quanto à maneira como a graça e a caridade a têm), diz que a resposta dada por Santo Tomás, que se estende a todos os preceitos das virtudes teológicas, de modo que até mesmo crer, esperar e amar a Deus e confessar a Cristo poderiam ser realizados pelo homem por meio de seus naturais, quanto à substância das obras, embora a substância não seja realizada da mesma forma que pela graça e caridade. Pois ele afirma claramente na questão 171, artigo 2, ad 3, que amar a Deus, ao qual a caridade inclina, não está acima da natureza humana quanto à substância da obra. Isso é o que ele afirma, convicto de que ninguém pode acreditar que toda a fé seja verdadeira como a igreja ensina, o que é confirmado pelo fato de que um gentio instruído em fé, não querendo ser cristão, poderia ainda assim acreditar que toda a fé é verdadeira como a igreja ensina, sem a ajuda de qualquer graça sobrenatural, mas apenas persuadido pela autoridade humana e uma razão provável. Ele também sugere que poderia esperar ser feliz no céu, mesmo que tal esperança fosse vazia.

E o herege pode realizar os atos de fé, esperança e caridade, quanto à substância das obras, interna e externamente, sem nenhum dom sobrenatural próprio. Essa sentença, embora ambígua quando diz que apenas pelos meios naturais essas obras das virtudes teológicas podem ser exercidas, parece ser a mesma sentença de Santo Tomás quanto à graça habitual e às virtudes infundidas, sendo comum a opinião dos doutores de que sem eles podemos realizar todas as ações da piedade e da religião cristã. Pois João Capreolus, em sua 28ª discussão, conclui com base em Santo Tomás que podemos consentir nos artigos da fé sem a presença de um hábito infundido. Da mesma forma, em sua 17ª discussão, na 1ª questão, ele conclui que podemos amar a Deus sobre todas as coisas sem o hábito da caridade. Ele também ensina que a graça não é necessária para que, por meio dela, possamos realizar qualquer ato no gênero da natureza que antes não pudéssemos realizar, mas apenas para que possamos fazê-lo de uma maneira nova e divina. Pois os hábitos não conferem poder, mas disposição à potência, para que ela possa proceder mais facilmente à ação. Pois o catecúmeno crê, espera e ama a Deus acima de tudo sem essas virtudes. E certamente é de grande importância como executamos um ato diante da presença e do julgamento de Deus, se com alegria e generosidade. Pois Deus ama um doador alegre, mais preocupado com a maneira do que com a substância das obras, ou seja, se são realizadas pelo impulso do espírito, com Cristo agindo como que em seus membros. Pois os méritos e a dignidade das obras agradáveis a Deus derivam do movimento do Espírito Santo, não da sua substância. No entanto, a natureza não pode realizar essas obras sem as virtudes infundidas, a menos que seja erguida por uma certa violência, elevando-se acima do que é, não naturalmente, como acontece com o homem adornado com virtudes. No entanto, parece que as obras são distinguidas pela espécie, porque procedem prontamente do homem como se fosse um instrumento, quando são produzidas pelas virtudes infundidas e por Deus como agente principal, e pelo fato de procederem dos princípios da natureza principalmente, se dissermos que não requerem um movimento especial de Deus. Muitos benefícios dessas virtudes são úteis, embora não sejam necessárias para a substância das obras da vida cristã, pelo fato de fazerem com que sejam divinas e dignas de serem recompensadas com a vida eterna. Portanto, embora essa graça habitual, pela qual somos regenerados e santificados, e que é a própria saúde e vida da alma, contribua muito para agir bem, assim como a saúde do corpo para as obras da vida, ainda assim não é necessária para agir bem. No entanto, é necessária para viver em Cristo e ser santificado; a graça, no entanto, é necessária para agir bem, sendo o movimento pelo qual Deus aplica o entendimento para pensar em coisas salutares e influencia benevolamente a vontade para a mesma. Assim, com essas forças divinamente aplicadas e movidas por meio delas, operamos livremente, isto é, pelo livre arbítrio, como um princípio eficaz, cuja razão de agir é o movimento divino ou a força intencional impressa nele, como se fosse um instrumento pela causa principal, ou melhor, um pensamento imbuído e uma boa intenção inspirada, por meio dos quais se move efetivamente e comanda a todas as forças e a todos os membros, que necessariamente executam suas ordens, como ensina Santo Anselmo no livro "Cur Deus Homo". E para provar efetivamente que possui essas habilidades, Gregório de Rimini oferece muitas maneiras em sua 25ª discussão, 2ª sentença, capítulo X, e principalmente sobre a vontade, que está em nosso poder. Ele também cita Santo Agostinho em "De libero arbitrio" e "De perfectione iustitiae", onde afirma que os preceitos divinos não seriam ordenados se nada fosse feito por nossa vontade. As escrituras também testemunham claramente sobre isso, chamando os homens de agricultores, viticultores, construtores, operários, mercenários e até ajudantes e cooperadores de Deus. Por outro lado, Deus é chamado de nosso ajudante e cooperador. Ninguém ajuda aquele que não opera, como frequentemente diz Santo Agostinho. A Escritura também diz: "Criai para vós um espírito novo e um coração novo".

"Purificai os vossos corações" (Ezequiel 18) e outras passagens semelhantes indicam que realizamos as obras de nossa salvação, não apenas as recebemos ou sofremos passivamente. Nesse sentido, segundo São João Crisóstomo, é uma grande graça de Deus nos conceder a capacidade de realizar, junto com Ele, o que Ele sozinho poderia fazer. Na verdade, Ele faz mais por nós cooperando do que se operasse sozinho. Realizamos essas ações pela força e natureza do livre-arbítrio, ainda elevado pela graça. A razão toda dessa operação não é a do livre-arbítrio operando como a água quente aquece. Aqui, a razão de operar é o calor contra a natureza, como um ímpeto impresso. Lá, a razão de agir é a natureza do livre-arbítrio. No entanto, quando alguém executa as obras divinas e piedosas, a razão de operar é a graça. Todo o trabalho é, portanto, da graça e do livre-arbítrio. Santo Agostinho ensina isso nas palavras do Senhor, retratando o que havia dito em seu livro contra Adimanto, discípulo dos maniqueus. Ele afirma que, se alguém não mudar a vontade, não pode realizar boas obras, pois isso está em nosso poder. O Salvador também ensina isso em outro lugar, quando diz: "Ou fazei a árvore boa e o seu fruto bom, ou fazei a árvore má e o seu fruto mau". Ele acrescenta que isso não vai contra a graça de Deus que pregamos, pois está dentro do poder do homem mudar a vontade para melhor, mas essa capacidade só é concedida por Deus. Sobre isso, a Escritura diz: "Ele deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus". Pois, quando fazemos o que queremos, isso acontece por nosso poder, mas não há nada em nosso poder além do que a vontade determina, e, uma vez que a vontade é preparada pelo Senhor, é fácil realizar até mesmo o que foi difícil e impossível.

O problema, diz ele, é uma questão difícil sobre o livre-arbítrio e a graça para discernir. Quando se defende o livre-arbítrio, parece que se nega a graça de Deus; e quando se afirma a graça de Deus, pensa-se que se tira o livre-arbítrio. É muito difícil entender que Deus opera o próprio querer usando a vontade como um instrumento, aplicando-a à obra, assim como o intelecto às cogitações salutares, conforme ensinam as Escrituras. Contudo, Ele aplica e move a própria vontade, assim direcionada, e a movimenta para a obra, e, mesmo assim, ela permanece capaz, em sua potência, de escolher livremente e desejar o oposto, rejeitando a obra para a qual está sendo movida. Pois, na potência de um instrumento, não está o fato de ser movido ou não, principalmente em comparação com Deus, cujo poder ninguém pode resistir, pois, como Onipotente, Ele tem domínio total sobre tudo, muito mais do que o oleiro tem sobre o vaso que ele molda, ou o escultor sobre a massa de onde ele tira a argila. Assim, parece que, na potência do livre-arbítrio, não é possível agir ou escolher algo diferente do que ela age ou escolhe, uma vez que ela só opera quando é movida. No entanto, essa objeção e dificuldade se aplicam igualmente à liberdade da vontade nas esferas natural e política, onde ela também é movida e determinada por providência divina para a obra, e a harmonia entre essa providência e o livre-arbítrio supera toda compreensão, conforme ensina o Cardeal Caetano, no tocante à questão 22, na primeira parte de São Tomás, artigo 4, de maneira que seja mais digno de fé do que totalmente compreensível. Essa obscuridade pode ser esclarecida se considerarmos que Deus opera em cada criatura de acordo com sua condição e natureza e, portanto, movimenta e aplica instrumentos para a obra, assim como permite que eles operem livremente e de maneira contingente. Isso será compreendido se considerarmos que, além do primeiro querer que mencionamos, a vontade é produzida de forma natural e necessária, embora, na continuação, opere livremente os demais atos pela deliberação e julgamento da razão, dos quais, enquanto indefinidos, ela tem liberdade e contingência em sua escolha. Deus age em nossos corações inclinando-os e desviando-os pela persuasão e desencorajamento. Ele sabe, como diz Santo Agostinho na questão 2 a Simpliciano, chamar cada um de nós de acordo com o seu afeto, apropriado e adequado para segui-lo. E aqueles que, chamados de uma maneira, não concordam, poderiam, de outra maneira, ajustar a vontade da fé, para que, embora muitos sejam chamados de uma maneira, apenas aqueles que são encontrados aptos a aceitar a vocação, seguam-na. Da mesma forma, no livro "De Spirito et Littera", ele diz: "Por meio de Suas persuasões, Deus age para que queiramos e acreditemos, seja por meio de exortações evangélicas ou intrinsecamente, onde ninguém tem em seu poder o que virá à sua mente."

Assim como a influência humana nos parece seguir o que parece ser seguido, podemos seguir ou não seguir, tendo suspeitas do erro.

Santo Agostinho, nos Santos, diz que podemos ter fé, isto é, podemos acreditar, assim como podemos ter caridade, que é a natureza dos seres humanos. Ter fé, assim como ter caridade, é para os fiéis à graça. No livro "De Gratia et Libero Arbitrio", ele ensina com base nos preceitos divinos dados ao homem que a vontade livre da escolha é concedida a ele. "Como", diz ele, "ele ordena se não houver livre arbítrio?" Novamente, no livro 1, retratação, ele mostra que crer é nosso por causa da escolha da vontade, assim como outras obras virtuosas, e é de Deus porque Ele prepara a vontade, Ele dá aos crentes e aos que querem a faculdade de fazer o bem através do Espírito Santo. Nenhuma ação é verdadeiramente livre senão pela força e natureza do livre arbítrio, da qual toda liberdade é derivada. E assim como a mente é o princípio do conhecimento natural e da fé, a mesma vontade é o princípio de todas as afeições naturais e piedosas, por causa da universalidade do objeto, que abraça todo o verdadeiro, mesmo o sobrenatural, e todo o bem, mesmo o divino. No entanto, é preciso observar que os primeiros atos da mente e da vontade, como dissemos acima, ocorrem naturalmente de Deus como o primeiro autor da mente da natureza e da graça. Entretanto, essas potências também procedem efetivamente, mas de maneira necessária e natural. Embora alguns ensinem que elas, apenas receptivamente, se relacionam com esses atos. E, portanto, se Martinho Lutero entendesse que a vontade só se comporta de forma passiva em relação a esses primeiros atos, a opinião dele seria tolerável. Agora, no entanto, ele retira a atividade em relação a todos os atos da vontade. São esses os primeiros atos, pensamento salutar e complacência, ou afeto ao bem e agradar a Deus, que são a razão para a vontade deliberar e escolher. Santo Agostinho ensina isso no livro "De Gratia et Libero Arbitrio": "Ele opera iniciando para que queiramos, cooperando com as vontades, aperfeiçoando". Por isso, o Apóstolo Paulo afirma: "Eu tenho certeza de que aquele que começou a boa obra em vocês a aperfeiçoará até o dia de Cristo Jesus". Para que queiramos, ele opera em nós sem nós; quando queremos e queremos fazer assim, ele coopera conosco. No final, ou operando ou cooperando, quando queremos, não somos nada capazes de boas obras de piedade. Isso é seguido por várias testemunhas das Escrituras. Pela graça, que é a semente da vida santa e das obras de piedade, podemos agir bem, e sem ela, nada, como diz o Apóstolo Paulo: "Não somos capazes de pensar em algo por nós mesmos, como de nós mesmos, nas coisas que são de piedade e da vida cristã, mas nossa capacidade vem de Deus". Este artigo foi objeto de uma disputa significativa entre Santo Agostinho e a Igreja Católica contra Pelágio e seus seguidores Celestius e Julian. Sobre esse assunto, B. Agostinho escreveu no livro 1 contra Pelágio e Celestius e no livro 4 contra Julian, e em ambas as cartas para Valentinus, Cap. 17, Cap. 24, Cap. 20 e 21.

A persuasão, ou mais plenamente, a deliberação, quando queremos, ocorre contingencialmente conforme somos persuadidos divinamente. Aqueles que foram chamados para as bodas vieram persuadidos; poderiam não ter vindo devido a alguma aparente dificuldade. E aqueles que não vieram, poderiam ter vindo, como afirma o bem-aventurado Agostinho no livro 83, questão 68. Até mesmo Faraó poderia ter obedecido à chamada do Senhor, liberando os filhos de Israel conforme a ordem de Deus, mas porque não quis e preferiu exercer crueldade contra eles, mereceu ser castigado com o endurecimento eficaz de seu coração. A persuasão, seja ela divina ou humana, não move a vontade eficazmente, pois só pode ser uma causa formal e objetiva; ativa, ela não é suficiente. Ela, sozinha, se inclina na direção que mais lhe agrada, mas pode ser rejeitada naquele momento. Nenhuma criatura, por qualquer persuasão, ameaça ou promessa, pode dominá-la e forçá-la necessariamente a querer ou não querer. Essa autoridade, no entanto, Deus a tem, em cujas mãos estão também os corações dos reis, para incliná-los em qualquer direção que desejar, eficazmente, e até para mudar o que tinham em mente. Santo Agostinho frequentemente ensina a partir das Escrituras que Deus usa essa autoridade, como no livro "De Gratia et Libero Arbitrio" e "De Correctione et Gratia". Ele afirma que Deus age onipotentemente nos corações dos homens, mesmo movendo suas vontades para que eles façam o que Ele mesmo deseja, pois Ele não conhece injustiça em querer algo que é inteiramente justo. Ele conclui, afirmando que é suficiente, na medida em que ele acha que Deus manifesta sua operação nos corações dos homens, inclinando suas vontades para qualquer direção que desejar, seja para o bem por Sua misericórdia, seja para o mal de acordo com seus merecimentos. Isso acontece com a vontade livre seguindo a persuasão ou aparência que parece mais apropriada. Deus faz a vontade seguir seu próprio julgamento e deliberação. Quando a vontade não age de acordo com ela, então é movida por Deus, não como livre arbítrio, mas como uma agência natural. Cristo, de acordo com a natureza assumida, era um órgão peculiar corporalmente habitado pela divindade. No entanto, Ele agia livremente e poderia não agir e não querer o que fazia e queria. Como é testemunhado, Ele poderia ter pedido doze legiões de anjos, mas não o fez. Isso mostra que, assim como um instrumento não pode fazer nada a menos que seja movido pelo agente principal, da mesma forma, nem a vontade nem o livre arbítrio podem ser movidos, a não ser por Deus, como autor da natureza, movendo-se para obras naturais por meio de virtudes naturalmente infundidas, ou para obras de piedade através de pensamentos e afetos piedosos com os quais Ele, misericordiosamente, os antecipa. Santo Agostinho ensina essa doutrina em vários lugares, como no livro 2 contra duas epístolas de Pelágio. "Deus faz muitas coisas boas no homem que o homem não faz, e, verdadeiramente, o homem não faz nada que Deus não faça para que o homem faça". Ele também ensina que não podemos começar nada de bom por nós mesmos, nem pensar nem desejar algo. Ele afirma que nem mesmo a cobiça ou o desejo vêm do homem como se fosse dele.

O mesmo livro capítulo 19: "Ninguém pode vir a mim, a menos que o Pai que me enviou o atraia"; não diz "o conduza", para que não entendamos de alguma forma que precede a nossa vontade. Quem é atraído quando já quer? Novamente, no livro 13 de "A Cidade de Deus" e no livro 15, capítulo 12: "A vontade de Deus é sempre anterior à vontade do homem para o bem, e a vontade do homem para o mal é anterior à vontade de Deus". Portanto, na sentença do livro "De Gratia et Libero Arbitrio", o apóstolo diz: "Portanto, não é daquele que quer ou corre, mas daquele que se compadece; dessa forma, de modo algum pode ser dito que é daquele que não tem compaixão, mas daquele que quer e corre". Explicando mais amplamente no "Enchiridion", ele diz: "Sem dúvida, se o homem estiver na idade em que já usa a razão, não pode crer, esperar, amar, a menos que queira; e não pode alcançar a recompensa da chamada celestial de Deus, a menos que corra com a vontade. Portanto, ele é daquele que não quer nem corre, mas daquele que se compadece de Deus. A menos que, é claro, a própria vontade, como está escrito, seja preparada por Deus? Do contrário, se foi dito que não é daquele que quer ou corre, mas daquele que se compadece de Deus, porque é feito de ambos, ou seja, da vontade do homem e da misericórdia de Deus, então devemos entender que não é daquele que não quer nem corre, mas daquele que se compadece de Deus, como se dissesse: A vontade do homem sozinha não é suficiente, a menos que também haja misericórdia de Deus. Portanto, não é suficiente apenas a misericórdia de Deus, a menos que haja também a vontade do homem; e assim, se foi dito corretamente que não é daquele que não quer nem corre, mas daquele que se compadece de Deus, para que tudo seja dado a Deus, que prepara a boa vontade do homem para ajudar e ajuda a que foi preparada. Pois a boa vontade do homem precede muitos dons de Deus, mas não todos. O que não precede por si mesma, está nela. Ambos são lidos nas Escrituras: "A Sua misericórdia me antecederá" e "A Sua misericórdia me seguirá". Ele precede o que não quer para que ele queira; Ele segue o que quer para que não queira em vão. Por que somos aconselhados a orar pelos nossos inimigos para que vivam piedosamente, a menos que seja para que Deus opere neles e em nós, que Ele fez querer? Portanto, oremos pelos nossos inimigos para que a misericórdia os preceda, assim como nos precedeu. Oremos também por nós para que a misericórdia Dele nos siga. Portanto, a vontade livre do homem não vale nada pelas forças de sua natureza para obras de piedade, que são as únicas boas do homem e conduzem à salvação. No entanto, a graça de Deus, que é prévia e preparada, efetivamente as produz de forma livre, por sua própria virtude e natureza, mas auxiliada divinamente. Este auxílio é a razão pela qual age e fornece a força para realizar essas obras piedosas.

Toda escolha, aceitação e rejeição são realizadas pela vontade, que está sujeita e é o princípio efetivo dessas ações. Da mesma forma que o intelecto é o princípio de todo conhecimento, incluindo aquele que não pode ser alcançado sem a revelação divina de Deus. Essa revelação é reconhecida na luz infundida por Deus, assim como as verdades naturais são compreendidas na luz da própria natureza intelectual. Contudo, o intelecto que é o princípio de todo conhecimento é o mesmo que mencionamos, devido à comunidade da razão objetiva da vontade e do intelecto, que abrange o natural e o sobrenatural. Mesmo após cometer um pecado mortal, o ser humano pode verdadeiramente se arrepender por meio do livre arbítrio, contudo, somente com a graça de Deus, que o precede e revela os pecados pelos quais ele agiu indevidamente contra seu Senhor, mostrando-lhe que está disposto a perdoar a ofensa e recebê-lo em graça, tudo isso devido ao sacrifício de Cristo que obteve isso do Pai. Por meio dessa consideração, ele é tocado pelo ódio aos pecados e é erguido por uma esperança certa, de modo que, embora Deus esteja irado, ele se volta para Ele e aceita os remédios para os pecados ordenados por Cristo. As Sagradas Escrituras ensinam que o homem, por meio da graça de Deus, pode fazer isso e se preparar para a graça. Deus o convida ao arrependimento. O Senhor expressa isso claramente através de Jeremias: "Depois que me converti, arrependi-me, e após ser instruído, bati no meu peito". Além disso, nas palavras do Salvador, como São Agostinho explica em seu livro "Retractationes" (Retratações), "Se alguém não mudar sua vontade, não pode realizar o bem", o Salvador ensina onde Ele diz: "Ou façam a árvore boa e seu fruto bom, ou façam a árvore má e seu fruto mau". Agostinho continua dizendo que isso não vai contra a graça de Deus que pregamos. Pois, certamente, está na capacidade do homem mudar sua vontade para o bem, mas essa capacidade só é dada por Deus. E foi dito: "Ele lhes deu o poder de se tornarem filhos de Deus". O Espírito de Cristo ensina a mesma coisa em 3 de Fé aos Filipenses, explicando que habitando, Ele transforma a vontade do pecador para que este possa querer o que é certo e auxilia-o na rejeição do mal. Muitos dons do Espírito de Cristo são dados a nós antes de Sua habitação em nós, e Ele, ao habitar, derrama a caridade em nossos corações. Como Agostinho afirma em sua epístola a Sixto, Deus ajuda de maneira diferente o Espírito de Cristo que habita e o que não habita. Pois, ao habitar, Ele opera para que sejamos fiéis, enquanto, ao habitar, Ele ajuda os fiéis, movendo-se como um princípio intrínseco e connatural. No entanto, o fato de que essa capacidade não seja o livre arbítrio, como se a vontade pudesse, a partir dessa raiz frutífera, gerar boas vontades, sendo essa mesma raiz para o bem e para o mal, é demonstrado no livro "De Gratia Christi contra Pelagium et Coelestium" (A Graça de Cristo contra Pelágio e Celestiano), onde é ensinado que a raiz do mal é a cobiça e a do bem é a caridade. O homem, porém, é como a terra, onde as raízes do bem e do mal são formadas. Através do amor ao divino bem, a vontade é capaz e realiza frutos bons e obras de piedade, da mesma forma que a cobiça inclina e realiza o mal. Como mencionado anteriormente, as Escrituras nos exortam a fazer um coração novo e um espírito novo. E em Jeremias: "Lava-te da maldade do teu coração. Livra as más intenções dos teus pensamentos. Purifica as mãos, pecadores".

Purificai os corações; que cada um se converta de sua maldade; e, se alguém se purificar dessas impurezas, ele viverá. E, "Aquele que perder a sua vida, a salvará". E "Quem tem essa esperança nele, purifica a si mesmo." Esses ensinamentos, junto com inúmeras outras passagens, indicam que está ao nosso alcance arrepender-nos dos pecados cometidos e nos prepararmos para a graça. No entanto, como já mencionado por Agostinho, essa capacidade não existe sem a graça de Deus nos prevenindo. Portanto, o Apóstolo Paulo afirma que Deus dá aos homens o dom do arrependimento para que possam conhecer a verdade e se arrependerem das armadilhas do diabo. Ele também menciona que Deus concedeu o arrependimento às nações para que possam alcançar a vida. Essa questão é difícil, intricada e obscura: se o bom uso da graça pela qual somos prevenidos por Deus, e pela qual a vontade é preparada para o arrependimento e a conversão, faz parte do nosso livre arbítrio, de modo que cada um tem a liberdade de usar essa graça dada por Deus através do livre arbítrio, respondendo ao chamado de Deus, aceitando os dons generosamente, e ao mesmo tempo podendo rejeitá-los. Ou seja, que possamos usá-la livremente, aceitar ou rejeitar conforme a nossa vontade, e escolher quando rejeitamos, aceitar posteriormente. Essa questão envolve muitas nuances e não faz distinção entre a graça da vocação interna e externa, ou seja, a pregação, a correção e os milagres. No entanto, sobre essa vocação externa, o Salvador diz: "Se eu não tivesse vindo e não lhes tivesse falado, eles não teriam pecado; mas agora eles não têm desculpas pelo seu pecado. Se eu não tivesse feito entre eles as obras que ninguém mais fez, eles não teriam pecado. Mas agora eles viram e odiaram a mim e a meu Pai". Eles poderiam, portanto, acreditar, uma vez que ouviram o Senhor pregar e fazer milagres, reconhecendo que Ele foi enviado pelo Pai, enquanto o Senhor falava diretamente ao coração. Ele teria feito isso se não tivessem desprezado Suas palavras e milagres. Pois somente a pregação externa, mesmo que semelhante à verdade, não é suficiente para a fé. No entanto, recebendo-a como se fosse verdadeira e buscando a verdade, como fizeram os tessalonicenses, pode-se crer que Deus, pela sua graça, está levando a perfeição o que começou. Outro ponto a ser considerado é o uso da graça, que difere do assentimento, aceitação e contentamento com ela a ponto de desejá-la. Sobre isso, Agostinho esclarece plenamente em sua obra "De Gratia et Libero Arbitrio" (Da Graça e do Livre Arbítrio), explicando completamente os ofícios da graça e do livre arbítrio, cada um com suas características e pontos em comum, e como essa capacidade é enfraquecida pelo pecado. Ele afirma que ao homem foi confiada a liberdade do arbítrio imediatamente em sua condição inicial, para que, com a ajuda da vigilância, pudesse perseverar na observância do preceito, se assim o desejasse permanecer como foi criado. No entanto, após a queda de Adão, influenciada pela sedução da serpente por Eva, ele perdeu o bem da natureza e o poder do arbítrio para escolher, para que não fosse o próprio autor de seu afastamento do pecado, não merecendo ser indulgente consigo mesmo por meio do arbítrio ao não dissipar o pecado. Portanto, após a queda de Adão, permanece a busca pela liberdade do arbítrio, ou seja, a vontade racional, mas antes disso, com o auxílio de Deus e o convite à salvação, para que escolha, siga ou aja em prol da salvação. Essas ações são inspiradas por Deus. Assim, o início de nossa salvação é próprio de Deus, e temos a graça dele misericordiosamente. A possibilidade de responder, aceitar e simultaneamente rejeitar a salutar inspiração, que desejamos seguir, é de nossa capacidade, e é uma prova do nosso livre arbítrio. Devemos nos esforçar para adquirir aquilo que desejamos em conformidade com a orientação que recebemos, mas é de Deus, que é nosso auxílio ativo, que vem a solicitude e a assistência celestial.

Assim, acreditamos que o início da salvação está na misericórdia e na inspiração de Deus, e livremente confessamos que o arbítrio de nossa natureza é propenso à divina inspiração. Portanto, para não vacilarmos no bem da natureza ou no merecimento, é tanto a nossa preocupação quanto a assistência celestial. A fim de agirmos, a nossa capacidade e a nossa inércia são igualmente responsáveis.

Nas palavras de São Boaventura, está claramente insinuado quanto o livre arbítrio é referente à graça. Pois, nas obras da salvação, que consistem em convidar, aceitar, ajudar e perseverar, o primeiro é o da inspiração divina, o segundo do arbítrio da liberdade. Não apenas isso, mas o arbítrio é também propenso à divina inspiração; o terceiro é o dom divino, e o quarto é uma preocupação conjunta nossa e divina para com a assistência.

Se alguém cuidadosamente examinar essas palavras, será evidente quão significativo é o papel do livre arbítrio em relação à graça. Pois, quando se trata das obras da salvação - ou seja, convidar, aceitar, ajudar e perseverar - o primeiro é a inspiração de Deus, o segundo é o arbítrio da liberdade. Essa relação entre a graça e o livre arbítrio não apenas não enfraquece o que foi dito, "O que você tem que não recebeu?", mas também o fortalece significativamente. A alma não pode receber os dons dos quais ouve falar, a menos que consinta; e, assim, o que a alma tem e recebe de Deus é pelo consentimento. No entanto, receber e possuir são certamente do que recebe e possui. Portanto, como Agostinho afirma, se Deus age na alma racional para que ela creia, ela não pode crer por livre arbítrio, se não houver persuasão ou chamado para crer. Certamente, Deus opera no homem para que ele queira acreditar, e, em Sua misericórdia, Ele nos antecipa. Concordar com o chamado de Deus ou discordar dele, como já mencionado, está sob a vontade própria. Esta circunstância não apenas não invalida o que foi dito, "Pois o que você tem que não recebeu?", mas também o confirma grandemente. Pois, para a alma, receber e possuir não é possível sem consentir. E, ao consentir, o que a alma recebe e possui é de Deus. Receber e possuir, certamente, é do receptor e possuidor. Assim, no capítulo 14 de "De Bono Perseverantiae" (Da Boa Perseverança), Agostinho diz claramente que se insinua de maneira evidente quanto o livre arbítrio pode se referir à graça. Portanto, se alguém considerar o quanto o livre arbítrio pode se referir à graça, verá que são quatro os modos no trabalho da salvação: convidar, aceitar, ajudar e perseverar. O primeiro é a inspiração de Deus, o segundo é o arbítrio da liberdade. Isso não apenas confirma o que foi dito, mas também ilustra claramente quanto o livre arbítrio pode se referir à graça. No entanto, se alguém disser que esse livro não é de Agostinho, mas de Gennadius, seus dogmas foram aceitos e Agostinho tem a mesma opinião em "De Spiritu et Litera" (Do Espírito e da Letra), onde ele diz que Deus age em nossa alma de várias maneiras para que acreditemos Nele. Pois, sem dúvida, Deus opera no homem para que ele queira acreditar, movendo-se em sua misericórdia. Concordar ou discordar do chamado de Deus é uma questão de nossa própria vontade. Esta circunstância não apenas não enfraquece o que foi dito, mas também o confirma grandemente. Pois a alma não pode receber dons sobre os quais ouve falar, a menos que consinta; assim, o que a alma tem e recebe de Deus é por meio do consentimento. No entanto, receber e possuir são, sem dúvida, do receptor e possuidor. E, portanto, no capítulo 14 de "De Bono Perseverantiae", Agostinho afirma que é evidente a partir do que ele disse que alguns têm no próprio espírito um dom divino natural de entendimento, que os leva a acreditar se ouvirem palavras adequadas ou virem sinais. E, no entanto, se, por julgamento mais elevado de Deus, não foram separados da massa da perdição pela predestinação da graça, e nem mesmo as palavras divinas ou feitos foram apresentados a eles, pelos quais poderiam acreditar se ouvissem. Assim, o chamado de Deus não foi dado a eles, seja para ouvir tais coisas ou vê-las. Também é explicado no livro 83, questão 68, sobre os chamados para o banquete nupcial, que os chamados que vieram poderiam não ter vindo, e aqueles chamados que negligenciaram ou menosprezaram poderiam ter vindo. Por isso, o Senhor ficou indignado com eles, pois não vieram. Ninguém, disse ele, dos homens chamados, provará o meu banquete. Sobre isso, Agostinho diz que esses que vieram não devem atribuir a si mesmos por terem vindo, pois vieram porque foram chamados. E aqueles que não quiseram vir, não devem atribuir a outro, mas apenas a si mesmos, pois a vontade de vir era uma questão de liberdade ou poder. Portanto, a vocação opera antes da luz da vontade, e, portanto, se alguém disser que deve a si mesmo o fato de ter vindo quando foi chamado, não pode atribuir a si mesmo o fato de ter sido chamado, pois aqueles que foram chamados e não vieram, assim como não tiveram o mérito da recompensa para serem chamados, assim iniciam o mérito do castigo quando negligenciam vir quando chamados. Portanto, serão aplicadas as palavras "Cantarei a misericórdia e o julgamento a ti, Senhor".

Quando Agostinho parece falar sobre a vocação externa, como também na sentença anterior do livro "De Bono Perseverantiae" (Sobre a Boa Perseverança), mencionando que, por meio dela, há a capacidade de chegar ao fim e às bodas. E o Eclesiástico declara abençoado aquele que pôde passar por ela sem transgredir, fazer o mal e não o fez. Da mesma forma, o justo, tentado pela sedução da fornicação, pode consentir, sendo iludido e envolvido por sua própria concupiscência. Ele também pode detestar a tentação, permanecendo na justiça e usando a graça que tem. Assim como o justo tem a liberdade e a capacidade de cometer fornicação e, ao mesmo tempo, abominar essa tentação, o pecador, prevenido pela vocação interna de Deus, também pode segui-la. Pois ele já recebeu a semente divina, da qual, com o Senhor guiando e promovendo seu progresso, pode avançar para as obras de verdadeira penitência.

Agora, quanto ao uso da graça em que concordamos com a advertência salvadora, a persuasão e a vocação interna, e ao abrir as portas para o Espírito Santo, por meio das quais a vontade é inclinada (pois isso pertence propriamente ao intelecto), é exigido que a vontade seja direcionada por meio de um afeto piedoso pela graça por meio da qual ela é imediatamente inclinada e ajustada. Agostinho não menciona isso aqui, mas através dessa semente de boas ideias e persuasão, segue-se também o desejo de emendar a vida e agradar a Deus. Pois assim como, pela razão e luz natural, podemos, através do raciocínio a partir dos princípios para as conclusões, prosseguir de uma boa ideia para outra, assim também, através de uma boa vontade, podemos avançar tanto nas coisas da piedade quanto em outras relacionadas aos costumes. Se algo agrada, podemos querer obtê-lo e tomar as medidas necessárias para isso. Deus, ao aconselhar, faz com que isso seja agradável, como dissemos anteriormente, "Todo aquele que ouviu do Pai e aprendeu vem a mim". Aqui, parece que o Salvador coloca em ação o intelecto que é necessário para vir, mas com tal ato intelectual ao qual se junta um afeto piedoso. Assim, Agostinho às vezes menciona apenas a vocação ou persuasão que pertence ao intelecto sozinho.

Quanto ao que dissemos sobre o livre uso, o livre desconsidero da graça concedida para a penitência e conversão do pecador, e que podemos tanto usá-la quanto negligenciá-la, até mesmo a que é suficiente para a conversão, de modo que não somos convertidos por ela, a ponto de não haver necessidade em nenhuma parte da contradição, mas apenas contingência, parece ter sido definido no Concílio de Trento, nos decretos e cânones sobre a justificação. Pois ele diz no capítulo 5, sessão 6: "Declara, além disso, que o início desta mesma justificação nos adultos é a ser tomado da graça de Deus por meio de Cristo Jesus, que preveniente não há méritos deles, são chamados para que, sendo afastados de Deus pelo pecado, por Sua graça excitante e ajudante, preparem-se para cooperar com ela na sua própria justificação, livremente assentindo e cooperando com a mesma graça, para que, quando Deus toca o coração do homem pela iluminação do Espírito Santo, ele não faça absolutamente nada por si mesmo, percebendo essa inspiração, pois ele também pode rejeitá-la; e, no entanto, sem a graça de Deus movendo-o para a justiça diante dEle, ele não pode mover-se para ela por sua própria vontade livre. Portanto, nas Sagradas Escrituras, quando se diz 'Convertei-vos a mim, e eu me convertirei a vós', somos lembrados de nossa liberdade. Mas quando respondemos 'Converte-nos, Senhor, a ti, e nós nos converteremos', confessamos sermos prevenidos pela graça de Deus. E, no cânon 4, é anátema para aqueles que afirmam o contrário: "Se alguém disser que o arbítrio livre do homem não coopera em nada com o movimento e excitante de Deus, assentindo a Deus que o excita e chama, para se dispor e preparar para a obtenção da graça da justificação, e que não pode dissentir, mas que é como algo inanimado, nada faz de forma alguma, tem uma mera passividade, seja anátema". Pois, assim como acreditar é voluntário, assim também é arrepender-se dos pecados por causa de Deus e voltar-se para Ele; e não há necessidade de nenhuma graça para isso, de modo que possa sempre ser desprezada. Mas se é necessária uma nova e mais forte graça para progredir de acordo com a primeira vocação para a verdadeira conversão do coração, ou se, a partir dessa primeira graça de chamamento com a cooperação e direção divina, divinamente preparados, podemos progredir por meio dela como uma semente e, finalmente, nos arrepender verdadeiramente, não é tão certo. Anexada a esta pergunta está outra: se toda a graça nos dada nos permite acreditar, converter, agir bem e perseverar, como se fosse suficiente para essas coisas, simultaneamente nos faz crer, converter, perseverar e realizar obras piedosas, ou se há outra graça que faça isso com mais eficácia e poder, e parece que Agostinho diz isso claramente em "De Correptione et Gratia", capítulos 11 e 12, onde expressa sua opinião sobre o primeiro homem. Ele afirma abertamente que recebeu a graça pela qual, se quisesse, poderia perseverar, não aquela pela qual perseveraria. Pois ele diz: "Era, de fato, tal ajuda que seria retirada se quisesse, e em que permaneceria se quisesse, não para ser feito querer. Esta é a primeira graça dada ao primeiro Adão, mas esta é mais poderosa no segundo Adão".

A primeira graça é aquela pela qual o homem adquire a justiça se assim desejar; a segunda, por sua vez, é mais poderosa, pois faz com que ele deseje. E quanto mais ele deseja, com tanto fervor, a ponto de superar o desejo contrário da concupiscência carnal com a vontade do espírito. No entanto, há dúvidas sobre se o homem justo, após a queda de Adão, tem graça semelhante, por meio da qual, se desejar, possa pelo menos perseverar por um tempo, mesmo que não o faça. Isso é mais claramente explicado no contexto de dois iluminados da mesma forma e persuadidos a crer, se é possível que um creia e o outro permaneça incrédulo; e também sobre dois igualmente chamados internamente e persuadidos a se arrepender, se é possível que um se arrependa e o outro permaneça no pecado; e na mesma tentação, se é possível que um justo ceda à tentação, enquanto o outro persevera na justiça. Este é um argumento que abençoa aquele que se orgulha e que responde ao Apóstolo dizendo: "Quem te distingue? O que tens que não recebeste?". Se, por sua própria diligência, embora ajudado e prevenido pelo Senhor, ele próprio acreditou, arrependeu-se e permaneceu no bem, então isso poderia ser usado como uma resposta. Por outro lado, há argumentos contrários, afirmando que acreditamos livremente, nos convertemos e perseveramos no bem. Portanto, é necessário que a contingência esteja em oposição e dependa da liberdade, o que leva a uma ou outra parte da contradição. Essas dificuldades são obscuras e intrincadas, e sobre elas, os doutores do nosso século, escrevendo contra heresias, têm diversas opiniões e seguem opiniões opostas. Portanto, sem fazer afirmações, esclareço apenas a questão da concórdia entre o livre arbítrio e a graça. A fim de fornecer uma oportunidade para examinar e considerar isso mais cuidadosamente, apresentarei algumas proposições, começando com aquelas relacionadas à liberdade do arbítrio, que abrangem tudo o que direi aqui e nas próximas passagens. Todas essas proposições estão sujeitas ao julgamento da sagrada Sé Apostólica e de todos os que julgam corretamente.

[Trecho da página 181 até 194 do Opera Omnia. Algumas partes podem estar desconexas devido à falhas na impressão original]

Página 225. Sobre a retratação de Philipp Melanchthon (excertos)

Melanchthon, em sua obra "Locis Theologicis", publicada em Wittenberg no ano de 1521, refutou com veemência o erro absurdo que priva a natureza humana de sua liberdade natural, uma prerrogativa que a distingue significativamente dos animais. Ele critica essa arrogância intolerável e essa soberba luciferina, que despreza todos os antigos doutores, e explora amplamente o assunto. No trecho sobre a capacidade humana e o livre-arbítrio, ele afirma:

"Agostinho e Bernardo escreveram sobre o livre-arbítrio. Agostinho, em seus últimos escritos contra os pelagianos, revisou suas opiniões várias vezes; já Bernardo não se manteve consistente com sua própria doutrina anterior. Entre os gregos, há alguns escritos sobre o assunto, mas são esparsos. Eu, por não seguir as opiniões dos homens, vou expor o assunto de forma simples e clara, pois tanto os autores antigos quanto os modernos obscureceram a questão ao interpretar as Escrituras de maneira a satisfazer o julgamento da razão humana. Parecia pouco civilizado ensinar que o homem peca necessariamente. Parecia cruel repreender a vontade, se esta não pudesse se converter do vício para a virtude. Por isso, atribuíram mais poder às forças humanas do que seria apropriado, e variaram em suas posições ao ver que o julgamento da razão se opunha às Escrituras. E, nesta questão, onde a doutrina cristã diverge completamente da filosofia e da razão humana, a filosofia gradualmente se infiltrou no cristianismo, pois o ímpio dogma do livre-arbítrio foi aceito, obscurecendo a beneficência de Cristo através da sabedoria profana e carnal da nossa razão. O termo 'livre-arbítrio', totalmente estranho às Sagradas Escrituras, ao senso e ao julgamento do Espírito, foi usurpado, e vemos que santos homens se ofenderam com isso frequentemente. Além disso, o termo 'razão', tomado da filosofia platônica, é igualmente pernicioso. Assim como nos tempos posteriores da Igreja abraçamos Aristóteles em vez de Cristo, também, logo após o início da Igreja, a doutrina cristã foi corrompida pela filosofia platônica. O resultado disso é que, além das Escrituras canônicas, não há mais letras puras na Igreja; tudo o que foi transmitido nos comentários reflete a filosofia."

Melanchthon, após algumas outras observações, conclui: "Liberdade é a capacidade de agir ou não agir, de fazer isso ou aquilo. Portanto, a questão se coloca: Existe vontade livre, e em que medida ela é livre?".

Resposta:

Dado que todas as coisas acontecem necessariamente conforme a predestinação divina, não há liberdade no livre-arbítrio humano. Paulo, em Romanos, escreve: "Porque dele, e por ele, e para ele são todas as coisas" (Romanos 11:36). E em Efésios 1:11: "Nele, digo, no qual fomos também feitos herança, predestinados conforme o propósito daquele que faz todas as coisas segundo o conselho da sua vontade." Em Mateus 10:29, é dito: "Não se vendem dois pardais por um asse? E nenhum deles cairá em terra sem o consentimento de vosso Pai." Portanto, você pode perguntar: Não há acaso, nem sorte, mas tudo acontece necessariamente conforme a Escritura ensina? Ainda que você acredite que existem contingências nos assuntos humanos, a Escritura nos instrui a subordinar nossa vontade à necessidade imposta pela predestinação.

Johann Eck comenta que Lorenzo Valla, ao refutar a doutrina escolástica sobre o livre-arbítrio, desejava saber mais do que realmente sabia. Mais adiante, ele afirma: "Se considerarmos a força da vontade humana de acordo com sua natureza, não podemos negar, segundo a razão humana, que exista certa liberdade em relação às coisas externas. Como você pode observar em sua própria experiência, está em seu poder cumprimentar uma pessoa ou não, vestir-se com esta roupa ou não, comer carne ou abster-se dela."

No entanto, como Deus não considera as obras externas, mas os movimentos internos do coração, a Escritura não fala dessa liberdade externa. Aqueles que ensinam essa liberdade, como filósofos e teólogos modernos, se concentram na liberdade externa dos atos, mas não têm controle sobre os afetos internos. A experiência nos ensina que a vontade não pode, por si mesma, gerar amor, ódio ou outros sentimentos semelhantes; em vez disso, um afeto é superado por outro. Por exemplo, alguém pode parar de amar uma pessoa se for ferido por ela.

Admito que existe uma certa liberdade na escolha externa de ações, mas nego completamente que os afetos internos estejam sob nosso controle. Mesmo que admitamos uma vontade que possa resistir a alguns afetos, isso não significa que essa vontade tenha total liberdade. Assim, em relação à natureza humana, concluo que, se considerarmos a predestinação divina, não há liberdade nem nos atos externos nem nos afetos internos. Tudo acontece conforme a predestinação divina. Se considerarmos a vontade apenas em relação aos atos externos, pode parecer que existe alguma liberdade, segundo o julgamento natural; mas, em relação aos afetos, não há liberdade alguma, nem mesmo segundo o julgamento natural.

Nas anotações sobre a Epístola aos Romanos, em torno do versículo "Sabemos que todas as coisas contribuem juntamente para o bem daqueles que amam a Deus" (Romanos 8:28), Melanchthon confirma que não há contingência nas coisas nem liberdade no arbítrio. Ele escreve que Deus não apenas permite que as criaturas atuem, mas também age diretamente em todas as coisas. Ele rejeita a distinção escolástica entre influência geral e especial, afirmando que todas as ações, boas ou más, são obra de Deus. De acordo com Melanchthon, a traição de Judas é tão obra de Deus quanto a vocação de Paulo, pois Deus opera todas as coisas poderosamente, e não apenas permite que elas ocorram.

Por conseguinte, não há razão para aceitar a interpretação fria de que Deus apenas permite o mal, mas não o faz. Mesmo os males são ordenados por Deus para a sua glória, como está escrito: "Pois para isto mesmo te levantei, para mostrar em ti o meu poder" (Êxodo 9:16).

pg. 228

A partir dessas observações, fica claro que Melanchthon revisou completamente sua posição expressa nos "Loci Communes" de 1521, assim como a opinião de seu mestre Martinho Lutero, considerando-a ímpia e prejudicial à piedade e aos costumes. Ele revisou essas posições em obras publicadas posteriormente, e muito mais explicitamente em sua "Epitome da Filosofia Moral", impressa em 1536. Melanchthon também retratou a afirmação citada em suas anotações à Epístola aos Romanos, onde dizia que a traição de Judas e a vocação de Paulo eram igualmente obras de Deus, e que Deus operava o mal, como o adultério de Davi. Essa passagem não foi mantida em suas obras impressas em 1541; na verdade, ele removeu completamente essa ideia.

Na "Epitome", Melanchthon defende e segue a doutrina ensinada por Aristóteles em sua "Ética", afirmando que a filosofia correta define o fim da natureza humana como a obediência à razão, enquanto a teologia define o fim como a obediência a Deus. A partir disso, ele conclui que o fim do ser humano é obedecer à razão. Aristóteles, de fato, argumenta que o homem deve ser governado por essa parte da alma que é guiada pela razão, uma vez que o Criador da natureza estabeleceu a razão como governante sobre as outras partes.

Portanto, segundo a filosofia, o fim do ser humano é obedecer à razão; mas é mais filosófico estabelecer o mesmo fim que a lei de Deus estabelece, ou seja, obedecer a Deus. Pois a filosofia e a razão correta devem estabelecer que o fim do ser humano é obedecer a Deus, uma vez que compreendem que Deus é o justo Criador, a quem devemos obediência, e que os seres humanos foram criados por causa de Deus, assim como os Estóicos afirmaram santamente que todas as coisas foram criadas por causa dos homens, e os homens, por sua vez, foram criados por causa dos deuses.

Segundo o Evangelho, o propósito final do ser humano é reconhecer e aceitar a misericórdia oferecida por meio de Cristo, ser grato por esse benefício, obedecer a Deus e glorificá-Lo. Sendo a filosofia uma parte da lei divina, as recompensas também estão associadas às virtudes civis e morais que a filosofia ensina. Por isso, devemos nos lembrar de que Deus recompensa esses benefícios civis e pune as transgressões, como demonstram as histórias das nações e os ensinamentos dos sábios. Por exemplo, há o ditado "Deus tem um olho vigilante para a vingança" e a afirmação de Sófocles: "Na justiça reside a esperança de salvação". 

Esses ensinamentos demonstram que o objetivo do ser humano é agir com virtude e obedecer à razão correta. Ao definir a virtude, Aristóteles a descreve como um hábito eletivo que busca o meio-termo, conforme determinado pela razão, como o sábio julga. Melanchthon observa que nessa definição podemos ver a singular erudição e prudência de Aristóteles. Ele afirma que a definição de virtude como um hábito que inclina a vontade a obedecer à razão está de acordo com a ideia de que a virtude é um hábito pelo qual a vontade obedece à razão e alcança a mediocridade (equilíbrio) nas afeições e ações.

Aristóteles prudentemente acrescenta que esse julgamento deve ser feito por um sábio, pois o julgamento dos inexperientes não deve prevalecer, mas sim o dos peritos. Melanchthon também explora o que Aristóteles chama de "hábito eletivo" e discute a liberdade da vontade humana. Ele argumenta que, sendo a vontade a principal causa da virtude, é necessário investigar se a vontade é livre, ou seja, se ela pode obedecer à razão que corretamente a guia. Ele também enfatiza que devemos evitar novas opiniões, especialmente se forem prejudiciais aos costumes.

Dessa forma, ao abordar essa questão, é necessário prudência para não adotar opiniões que prejudiquem os costumes ou obscureçam os benefícios de Cristo. Muitas disputas foram criadas por mentes turbulentas, e Melanchthon propõe examinar suas origens e pretextos mais adiante. Antes disso, ele apresenta uma opinião simples e verdadeira: a vontade humana é, de certo modo, livre, no sentido de que pode obedecer ao julgamento da razão, desejar ou evitar as coisas que lhe são apresentadas, e comandar os membros e forças inferiores nas ações externas.

As Escrituras também ensinam que existe uma certa justiça humana ou legal que os homens realizam com suas próprias forças naturais. Portanto, deve-se reconhecer que os seres humanos têm um certo grau de liberdade e escolha para seguir os mandamentos da lei, pois, caso contrário, seriam capazes de realizar ações contrárias. Outra evidência disso é a experiência comum da vida, que demonstra que os homens têm uma certa liberdade e escolha, como se vê nas artes: podemos observar que os homens são capazes de se dedicar a certas artes e nelas se aprimorar.

Além disso, Deus deseja que os homens sejam regulamentados por leis e disciplina. Contudo, se a vontade não puder obedecer, qual seria o propósito das leis? As Escrituras e a experiência demonstram que há alguma forma de liberdade na vontade humana. No entanto, há diferentes visões sobre a liberdade humana. Alguns filósofos, ao focarem na ordem divina, argumentam que tudo ocorre necessariamente, pois é regido pelo plano de Deus. Eles acreditam que essa visão remove a liberdade da vontade humana, pois Deus governa a natureza de acordo com sua condição; de uma forma para os seres racionais e de outra para os irracionais. Deus criou ambas e determinou a maneira como devem agir. Por isso, é incorreto adotar visões estóicas sobre o destino ou outras imaginações semelhantes que negam a liberdade da vontade devido à governança divina.

Outra razão para negar a liberdade é a fraqueza da natureza humana. Embora existam bons afetos na natureza humana e a razão humana esteja alinhada com eles, o vício original do pecado introduziu afetos viciosos e contrários, que tendem a arrastar os seres humanos para a perversidade. Muitas vezes, devido à fraqueza natural, as pessoas são mais inclinadas a seguir os afetos do que a razão correta. Além disso, o diabo frequentemente leva as pessoas ao pecado, mantendo os ímpios sob seu poder. No entanto, essas causas parciais não eliminam completamente a liberdade da vontade.

Os filósofos, embora tenham observado a discórdia na natureza humana, não conseguiram entender plenamente a causa desse mal. A doutrina cristã revela as causas e fontes desse mal e também oferece ajuda contra ele. Por isso, os sábios são forçados a reconhecer que a filosofia é insuficiente por si só. É útil que as mentes boas comparem a doutrina cristã com a filosofia. Não se deve confundir esses dois tipos de doutrina, pois a comparação é benéfica. É importante observar o progresso da razão ou da filosofia e compreender os benefícios que Cristo trouxe. Também é valioso entender como Deus se agrada da diligência na formação dos costumes, como os filósofos prescrevem, e que essa diligência é auxiliada pelo Espírito Santo.

Embora as ações civis estejam, de algum modo, em nosso controle, frequentemente são vencidas pela fraqueza natural da mente ou pelo impulso do diabo para o pecado. Devemos considerar duas causas externas das ações boas: a dignidade humana e a ajuda do Espírito Santo. Devemos buscar esse auxílio para resistir ao diabo e vencer nossa fraqueza. Nas ações externas, nossa diligência e esforço têm algum valor, e essa moderação e suavidade são mais verdadeiramente alcançadas quando a luz celestial ilumina nossa mente, tornando-a mais tranquila. Ao reconhecer Deus e buscar Sua ajuda, nos submetemos a Ele e encontramos paz. Essa visão sobre a liberdade da vontade, em relação às ações externas, é verdadeira, piedosa e benéfica para os costumes. Ela incentiva o cuidado e o esforço em fazer o bem e lembra que o auxílio divino deve ser buscado.

Além disso, quanto aos assuntos espirituais sobre os quais o evangelho prega, devemos entender que não devemos resistir ao Espírito Santo que nos admoesta, nem ceder à nossa fraqueza, mas devemos ser estimulados pela palavra de Deus. Quando fazemos isso, o Espírito Santo se torna eficaz para nos fortalecer. A pregação da penitência e a promessa do evangelho são universais. Assim, devemos seguir a chamada e as advertências de Deus. Quando somos guiados pela palavra de Deus, é possível entender como a Palavra, o Espírito Santo e a vontade divina trabalham juntos: a vontade, ajudada pelo Espírito Santo, resiste à fraqueza natural e é sustentada pela palavra de Deus.

Como está escrito em Marcos, "Eu creio, Senhor; ajuda a minha incredulidade." (Marcos 9:24). Neste contexto, é evidente que a vontade humana, embora seja fraca, pode resistir à fraqueza quando apoiada pelo Espírito Santo. Portanto, mesmo que a vontade humana possa ter algum valor com nossa própria diligência, é crucial buscar o auxílio de Deus para conseguir resistir ao diabo.

O texto também ensina que a virtude deve moderar e orientar os afetos internos do homem, mantendo a liberdade da vontade.

Na sua retratação e doutrina, Melanchthon não omite nada do que a fé cristã e as Escrituras Sagradas ensinam sobre a liberdade do arbítrio e a graça de Deus; ele concorda com toda a tradição dos pais e os artigos da nossa confissão. O mesmo é confirmado pelo artigo 18 da Confissão de Augsburgo e sua Apologia, embora essa confissão possa incluir algumas adições que foram impostas aos teólogos escolásticos, as quais eles nunca escreveram.

Quando Melanchthon retrata e refuta o fundamento do erro ímpio que ele afirma nos lugares de 1521, ele considera desnecessário discutir o mesmo tema e responder às objeções opostas. Segundo ele, o apóstolo Paulo diz em Romanos 11:36 que "dele, por ele e para ele são todas as coisas", e que Deus opera todas as coisas segundo o conselho da Sua vontade, sem violar a liberdade da vontade humana. Deus opera através da vontade humana, mantendo a liberdade natural que lhe foi dada por Deus. A preocupação geral do Pai e a providência são indicadas por Jesus quando diz que não cai um fio de cabelo da cabeça sem o conhecimento do Pai.

Melanchthon ensina que a providência e a predestinação de Deus não prejudicam a liberdade da vontade, nem a determinação divina em relação às coisas contingentes. Ele explica mais claramente em 1545 que, embora Deus possa determinar a contingência, Ele a faz de maneira distinta: de uma forma para o que deseja, e de outra forma para o que não deseja. Deus prevê os pecados de Saul, mas não os quer nem os força, apenas permite que a vontade de Saúl aja conforme sua própria inclinação. Assim, a previsão não implica necessidade nem altera o modo de agir da vontade humana. Em seus escritos, ele cobre amplamente e abrange tudo que é mencionado em outros locais dos anos 1536 e 1538 e na Epitome. Ele também responde às Escrituras que parecem contrárias à liberdade da vontade, como Jeremias 10:23, onde se diz que "não é do homem o seu caminho, nem do homem que anda dirigir os seus passos", interpretando isso como relativo ao sucesso ou ao resultado, e não à eleição da vontade.

Além disso, Melanchthon responde a passagens da Epístola aos Efésios 1 e 1 Coríntios 12, que falam sobre a eleição e a ação de Deus em todas as coisas, explicando que o apóstolo se refere às ações salutares que Deus excita e governa na Igreja, sem excluir a operação de Deus na liberdade do arbítrio.

A crítica de Lutero à atividade da vontade é facilmente respondida com base nas discussões anteriores. Acreditar, esperar, amar e realizar outros atos virtuais, com a ajuda do Espírito de Cristo, estão dentro da nossa capacidade e são realizados por nós. Foi concedido aos filhos de Deus o poder de se tornarem filhos de Deus aqueles que crêem em Seu nome. E, segundo a perspectiva do Senhor Salvador, podemos fazer uma árvore boa e uma má, e criar um novo coração em nós. Ninguém crê, espera ou ama, a menos que deseje, e seja capaz de agir conforme a sua própria liberdade.

Embora Deus frequentemente inspire em nós o amor pela nossa salvação e pensamentos salutares, a atuação da fé, esperança, caridade e outras virtudes deve necessariamente partir da nossa própria deliberação e prudência. Embora essas cogitações e afetos salutares possam ser inseridos em nós sem nossa ação direta, é mais provável que sejam produtos ativos do intelecto e da vontade. No entanto, esses atos procedem naturalmente desses poderes, assim como o calor vem do fogo. Mesmo que o verbo de Deus possa estar nos guiando e conduzindo, isso não proíbe que tais operações ocorram através dos poderes que as realizam. Santo Agostinho, em seu "Contra as Duas Epístolas Pelagianas", afirma que somos atraídos pelo Pai para querer. Assim, também somos guiados e arrastados. O Salvador não diz: “Ninguém pode vir a mim, a menos que o Pai que me enviou o atraia”, para que possamos entender que a vontade não precede, mas que o Pai atrai. Quem é atraído se já desejava? No entanto, ninguém vem a menos que deseje. Portanto, a atração é uma forma de querer, feita por aquele que sabe operar internamente nos corações humanos, não para que as pessoas, que não podem, creiam, mas para que as pessoas que querem se tornem dispostas.

Os efeitos desses atos de Deus são a purificação e renovação do coração, conforme diz São Pedro: "Purificando os corações pela fé". No entanto, as obras em si não são a purificação do coração. Elas podem ser consideradas como paixões, pois são recebidas nas forças da alma e são atos imunes à causa que as produz; no entanto, propriamente falando, são operações que as realizam. A comparação feita por Lutero com o barro do oleiro é incorreta, pois o barro é completamente passivo e receptivo, sem atividade própria e apenas recebe a forma. Em contraste, os atos internos das virtudes, como entender, conhecer, consentir, esperar e amar, são atos vitais do intelecto e da vontade.

De modo semelhante, a comparação com a espada, que recebe movimento e poder instrumental em relação ao ferimento, é inadequada, pois o movimento e o poder impressos não são operações que procedem da espada, mas são impressões externas. A analogia mais adequada é a do movimento gravitacional que desce a partir do que projeta, ao qual a natureza e o peso cooperam, assim como o intelecto e a vontade trabalham com Deus nos atos das virtudes. Dissemos que o amor, dado por Deus, pode ser impresso na vontade e que é possível que a vontade também seja movida sem a cooperação livre, semelhante às cogitações. No entanto, os atos da fé e outras virtudes se comportam de maneira muito diferente. E embora seja errado afirmar que o intelecto e a vontade não têm eficácia em seus atos, isso não significa necessariamente que seja herético. Alguns doutores escolásticos acreditam nisso, mantendo a liberdade da vontade em ambas as partes da contradição, como se vê em João Escoto, na "Sententia" Distinção 3.

Contudo, Lutero avançou de erros menores que poderiam ser defendidos de alguma forma para erros maiores e extremamente prejudiciais. E não se pode concluir a partir da Epístola aos Romanos que não temos poder ou domínio sobre nossos atos. A servidão de que fala o apóstolo é livre e voluntária. Seguimos livremente a inclinação para a justiça e o pecado; da mesma forma, o servo obedece livremente aos mandamentos de seu senhor, tendo a capacidade de não obedecer. O apóstolo Paulo exorta em Efésios e Colossenses que os servos obedeçam aos senhores terrenos não apenas para agradar aos homens, mas como servos de Cristo, fazendo a vontade de Deus de todo o coração. Santo Bernardo distingue a liberdade do pecado e da miséria daquela liberdade inata à natureza, que ele considera inalienável, e a liberdade da necessidade. Onde há necessidade, não há liberdade nem vontade. Portanto, a servidão é oposta a essa liberdade e não pode existir na vontade, cuja natureza é contrária a isso. É certo que o apóstolo não está falando sobre essa liberdade, nem sobre a servidão oposta a ela. Da mesma forma, o Salvador não fala da servidão natural, mas do pecado: "Quem comete pecado é escravo do pecado" (João 8:34).

A servidão ao pecado se resume a dois aspectos: um é a incapacidade de se livrar do pecado, da culpa, da mancha ou das cadeias que nos ligam. Temos o poder de fazer ou não fazer o pecado, mas não podemos remover o pecado já cometido. Portanto, a servidão ao pecado é inicialmente incorrida por quem peca, ficando sujeito a essa servidão em consideração ao seu poder. Isso é o que Santo Bernardo entende ao comentar sobre a sentença do Salvador sobre a graça e o livre arbítrio.

O segundo aspecto é que o pecado, permanecendo na alma, domina e puxa para mais pecado com tal eficácia que o homem, a menos que se arrependa, será levado a pecar novamente, pois a alma se afasta do bem imutável e se volta para o pecado. É como um navio sem leme, como descrito por Crisóstomo em sua homilia sobre Mateus e Santo Agostinho no Salmo 77. No entanto, essa inclinação para o pecado não implica necessidade ou coação. Santo Bernardo, falando sobre essa sentença, afirma que o livre arbítrio precisa de um redentor que o liberte, não da necessidade que a vontade (quando existente) não conhecia, mas do pecado em que caiu livre e voluntariamente, assim como da pena do pecado. Para ser libertado de ambos os males, é necessário alguém que, sendo feito um redentor dos mortos, possa libertar. Isso também se aplica à sentença do apóstolo Paulo em 2 Timóteo 2:26 e à 2ª Epístola de Pedro 2:19, onde diz que aquele que foi vencido se torna escravo do vencedor. No entanto, é possível escapar e se libertar da servidão com a ajuda de Deus, quando desejado, como a Sínodo de Trento, no capítulo 5, sessão 5, sobre a justificação, esclarece.

Sobre as questões levantadas a partir da afirmação de Martinho Lutero no artigo 36, onde ele, utilizando muitas escrituras e argumentos, tenta estabelecer a impiedade de que não existe liberdade do arbítrio humano, e de que o homem, ao fazer o que está ao seu alcance, peca mortalmente e que ninguém pode se preparar para a graça, o ilustre mártir cristão, João, Bispo de Rochester, respondeu amplamente e de maneira católica. Portanto, não vale a pena repetir aqui o que está amplamente disponível para todos, e também Melanchthon respondeu a muitos desses argumentos, como pode ser visto anteriormente. Agora, nossa disputa é com João Calvino, que ressuscita a impiedade absurda ensinada por Martinho Lutero, e tenta prová-la com novas escrituras e argumentos, sem se deter pelo fato de saber que Filipe e a Confissão de Augsburgo, dos príncipes e estados do império, a rejeitaram como impia e agora propõem e confessam uma doutrina totalmente contrária. Portanto, apresentaremos aqui as sentenças e argumentos de Calvino juntamente com nossas respostas. João Calvino, após Martinho Lutero, ensina no capítulo 2 de sua doutrina da justificação que não existe no homem livre arbítrio, pelo qual possa estar em nosso poder agir ou não agir, nem mesmo nas coisas que estão sujeitas ao senso e à razão. Por isso, ele considera o próprio nome de livre arbítrio como algo prejudicial à fé e aos costumes, devendo ser abolido.

Devemos evitar expressões que soem absurdas, especialmente quando usadas de maneira a levar ao erro pernicioso. Quantas vezes, ao ouvir falar de "livre arbítrio", não se pensa imediatamente que isso implica que a mente e a vontade do homem são soberanas, capazes de se inclinar em qualquer direção por si mesmas, levando a uma confiança mortal? Se nos importa a autoridade dos Pais da Igreja, que frequentemente usavam essa expressão, também devemos considerar o valor que davam ao seu uso. Em particular, Agostinho, que não hesita em chamar o livre arbítrio de "escravo" em alguns contextos, criticou aqueles que negavam completamente o livre arbítrio, mas enfatizou que a vontade humana não é livre sem o Espírito, pois está sujeita a desejos que a vencem. Ele também reconheceu que a natureza humana, após cair pelo uso inadequado do livre arbítrio, perdeu sua liberdade. Em várias obras, Agostinho afirma que o livre arbítrio foi aprisionado pelo pecado e que, embora ele seja constituído pela graça, aqueles que se vangloriam dele sem graça estão errados. Ele questiona: por que os homens miseráveis se atrevem a falar de livre arbítrio quando já foram libertados? Não entendem que, antes de serem libertos, sua liberdade era apenas uma ilusão? Onde o Espírito do Senhor está, aí há liberdade. Se são escravos do pecado, por que se vangloriam do livre arbítrio? E se foram libertados, por que se orgulham como se isso fosse resultado de seu próprio esforço? Estão tão livres que não querem ser servos daquele que disse: "Sem mim, nada podeis fazer"? Em outro ponto, Agostinho ironiza o uso da expressão "livre arbítrio", dizendo que ele é livre, mas não libertado; livre para a justiça, mas escravo do pecado. Portanto, se alguém usar essa expressão sem entendimento errado, não será criticado por mim por isso. Contudo, como considero que seu uso não pode ser mantido sem grande perigo, seria de grande benefício para a Igreja se fosse abolido. Eu próprio prefiro não usá-la e, se alguém me consultar, aconselharei que também evite.

"Quantos," pergunta, "são aqueles que, ao ouvir a menção do livre arbítrio concedido ao homem, não imediatamente concebem que ele é senhor de sua própria mente e vontade, capaz de inclinar-se em qualquer direção que desejar?"

É surpreendente que João Calvino se atreva a citar algo contra o conceito e a realidade do livre arbítrio, sendo ele próprio um usuário frequente deste termo e afirmando que não é católico quem nega o livre arbítrio, e que isso deve ser crido e pregado com firmeza. Ele deveria lembrar que Santo Agostinho teve que responder a essas objeções de Juliano Pelagiano, conforme Agostinho mesmo relata em seu livro contra as duas epístolas dos Pelagianos. Juliano argumenta que os maniqueus (a quem Agostinho e os católicos não se associam) afirmam que o livre arbítrio do primeiro homem foi perdido pelo pecado original, e que ninguém tem a capacidade de viver bem, mas todos são forçados pelo pecado da carne. Agostinho responde que ninguém deve ensinar que o livre arbítrio foi totalmente perdido devido ao pecado do primeiro homem. Embora a liberdade tenha sido perdida devido ao pecado, a capacidade de viver bem foi restaurada na plenitude da justiça e imortalidade.

A natureza humana, portanto, necessita da graça divina. Como diz o Senhor: "Se o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres." O livre arbítrio, segundo Juliano, está tão corrompido pelo pecado que os homens só pecam com prazer e amor pelo pecado. Se os homens não vivem bem, a menos que sejam feitos filhos de Deus, como pode se afirmar que o livre arbítrio possui a capacidade de viver bem, quando essa capacidade só é dada pela graça de Deus através de Jesus Cristo? O evangelho nos diz: "A todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus."

Agostinho, em seus escritos, distingue a liberdade em três aspectos: da miséria, do pecado e da necessidade. A última liberdade, segundo Bernardo, permanece onde há cativeiro da mente. No entanto, sobre a capacidade de viver justamente, as Escrituras citadas por Agostinho e ensinadas por Bernardo indicam claramente que a liberdade é estabelecida pela graça e não anulada por ela. A lei é cumprida apenas através do livre arbítrio, e a graça não anula, mas estabelece a capacidade de viver corretamente. A lei diz: "Não cobiçarás"; a fé diz: "Cura a minha alma, pois pequei contra Ti"; a graça diz: "Veja, você está curado, não peque mais"; a santidade diz: "Senhor Deus, clamei a Ti e me curaste." O livre arbítrio diz: "Voluntariamente te sacrificarei"; e a dedicação à justiça diz: "Contaram-me de injustiças, mas não como a tua lei."

Agostinho, em seu livro contra as duas epístolas dos Pelagianos, menciona que a justiça não é feita sem o livre arbítrio. Assim, fica claro, como nas outras opiniões sobre o livre arbítrio, que o verdadeiro livre arbítrio é a capacidade de amar e cumprir a justiça e a lei, o que não é apenas uma característica inata do homem, mas uma graça conferida por Deus. Calvino, portanto, fala sobre o livre arbítrio como a capacidade de viver corretamente e sem pecado, o que é possível somente através da graça de Cristo, e essa capacidade é perdida quando a graça é removida pelo pecado mortal.

Agostinho critica Pelágio por sugerir que a graça é desnecessária para cumprir os mandamentos divinos, argumentando que a graça é essencial para isso, e que o livre arbítrio sem a ajuda de Deus não pode realizar nada bom. A graça é necessária para orientar e ajudar o livre arbítrio a fazer o bem. Portanto, Calvino parece tratar do livre arbítrio de uma maneira que não conflita com o que Agostinho ensinava sobre a graça e a capacidade humana para viver de acordo com a justiça.

Para que alguém possa conceber e acreditar firmemente, de acordo com as Escrituras e a concordância de todos os grandes autores, é necessário frequentemente utilizar o termo 'livre arbítrio'. Pois o Senhor disse a Caim: 'Por que você está irado e por que o seu semblante caiu? Se você fizer o bem, não será aceito? Mas se você fizer o mal, o pecado estará à porta, e ele te desejará, mas você deve dominá-lo.' Também o Apóstolo fala sobre o chefe de família, que possui o poder de sua própria vontade. E é frequente em Santo Agostinho afirmar que nada é mais em nossa posse do que a própria vontade. Não há perigo de confiança excessiva se dissermos que nosso arbítrio é livre tanto para querer quanto para agir; ao contrário, como diz Santo Agostinho, o verdadeiro perigo está na negação dessa liberdade, que pode nos levar a uma negligência fatal.

Ouçamos o Senhor dizendo: 'Roguei por ti, Pedro, para que a tua fé não desfaleça,' e não devemos pensar que nossa fé é meramente um produto do livre arbítrio, necessitando da ajuda divina. Ouçamos também o evangelista João, dizendo que Deus nos deu o poder de nos tornarmos filhos de Deus, para que não pensemos que nossa fé é puramente uma questão de nossa própria capacidade. Contudo, devemos reconhecer os benefícios de ambos os lados: a ajuda de Deus e a nossa própria cooperação. Ninguém deve defender o livre arbítrio de tal forma que, ao orarmos 'não nos deixe cair em tentação', isso seja ignorado.

Deve-se ouvir o Senhor que nos ordena e ajuda a cumprir o que devemos fazer. Certamente, a confiança excessiva na própria vontade pode levar ao orgulho, e a desconfiança excessiva pode levar à negligência. Ambos os extremos são perigosos. Segundo Santo Agostinho, uma justificação do pecado, se for inevitável e se o livre arbítrio não puder abster-se, deve ser considerada: 'Quem peca deve evitar aquilo que não pode ser evitado.' O pecado voluntário é tão claramente maligno que não pode ser considerado pecado se não for causado pela vontade.

Santo Agostinho, em seu livro sobre o livre arbítrio, explica que a necessidade de evitar o pecado deve ser rejeitada se o livre arbítrio for eficaz. Portanto, a glória e confiança nas ações da piedade não devem ser atribuídas apenas à virtude recebida de Deus, mas reconhecidas também como fruto da nossa própria ação e cooperação. Devemos nos gloriar e confiar naquilo que fazemos, mas sempre reconhecendo que é Deus quem opera em nós, como diz o Apóstolo: 'Tudo posso naquele que me fortalece.' Assim, qualquer glória deve ser dada a Deus, pois somos apenas ministros de Seus dons.

Em relação à liberdade da vontade, ela é tão evidentemente demonstrada pela experiência que não há necessidade de demonstração mais clara. É certo que cultivamos o campo, comemos e bebemos, honramos os pais e ajudamos os pobres quando queremos, e também negligenciamos e deixamos de fazer essas coisas quando desejamos. Da mesma forma, somos livres para detestar vícios, homicídios, adultérios, riquezas e honras. Calvino critica os filósofos e antigos doutores por terem atribuído um poder excessivo à vontade, e os teólogos antigos também falaram de forma ambígua e variada sobre o assunto, exceto Santo Agostinho, cujo escrito oferece maior clareza.

É consenso comum que as virtudes e os vícios estão sob o controle de nossa vontade. Eles dizem: "Está em nosso poder escolher realizar esta ou aquela ação, portanto, também está em nosso poder não agir." Reconhecemos que isso é verdade. Da mesma forma, se está em nosso poder não agir, então também está em nosso poder agir. Parecemos agir por livre escolha quando fazemos algo e nos abstemos de certas coisas. Portanto, se fazemos algo bom, podemos escolher não fazê-lo; e se cometemos algo ruim, podemos também optar por evitá-lo.

O que, pergunto, pode ser ofensivo na doutrina dos filósofos, que nós e eles mesmos confirmamos por experiência certa e razão evidente, e que tanto as Escrituras Sagradas quanto todos os católicos professam consistentemente? Eles afirmam que Deus nos criou com livre-arbítrio e que não estamos sujeitos à virtude ou ao vício por necessidade, pois onde há necessidade, não há coroa (mérito).

Sobre os antigos teólogos, Calvino diz que, entre os escritores da profissão cristã, embora ninguém negasse a liberdade humana e reconhecesse a gravidade do pecado no enfraquecimento da razão e na corrupção da vontade por paixões desordenadas, muitos deles se aproximaram demais dos filósofos. Parece-me que eles elevaram exageradamente as capacidades humanas para evitar admitir a impotência do livre-arbítrio. Isso porque, se tivessem admitido claramente tal impotência, temiam o ridículo dos filósofos, com quem debatiam, e também o perigo de incentivar a preguiça moral nas pessoas, ao sugerir que o ser humano não poderia ser responsável por seus atos.

Os antigos, especialmente os gregos, com destaque para Crisóstomo, excederam-se ao enaltecer a capacidade da vontade humana, exceto Agostinho, que, nessa questão, ou variava, ou era ambíguo, ou se expressava de forma confusa. Assim, é difícil extrair algo certo de seus escritos sobre o tema. Entre os latinos, o conceito de livre-arbítrio sempre esteve presente; os gregos, porém, usaram o termo αὐτεξούσιον, que significa "autonomia" ou "autoridade sobre si", como se estivesse completamente nas mãos do ser humano.

Talvez pareça que me coloquei em desvantagem ao admitir que todos os escritores eclesiásticos, exceto Agostinho, foram ambíguos ou contraditórios sobre essa questão, de modo que nada certo pode ser obtido de seus escritos. Alguns podem interpretar isso como se eu quisesse desqualificá-los, tratando-os como adversários. No entanto, meu objetivo foi simplesmente aconselhar com sinceridade as mentes piedosas: se elas esperarem por uma opinião definitiva deles sobre essa questão, sempre se verão em incertezas e dúvidas. Por isso, agora alguns ensinam que o ser humano, despojado de suas forças, deve se voltar apenas para a graça, enquanto outros parecem equipá-lo com armas próprias, ou pelo menos tentam.

pg. 230

A confissão de João Calvino, na verdade, prejudica muito sua própria posição, pois ele admite discordar de sua própria doutrina sobre a liberdade de arbítrio de todos os filósofos, incluindo os antigos teólogos, cuja profissão se relaciona especificamente com a análise da alma, suas faculdades e, excetuando Agostinho, todos os antigos teólogos, como já mostramos, concordam com ele sobre a fé neste argumento da graça e do livre arbítrio. Pois nunca ensinaram qualquer heresia pelagiana. Não se encontra em nenhum dos antigos escritores hesitação, escrita ambígua ou dúvida quanto à liberdade de arbítrio do homem. Mesmo Agostinho, a quem Calvino se orgulha de ter como patrono, afirma claramente que não é católico quem nega que o arbítrio do homem é livre. Devido à manifesta absurdidade e improbabilidade dessa impiedade errônea, Philipp Melanchthon, discípulo de Lutero, a quem, no entanto, parece ter jurado em suas palavras, e abertamente confessa com príncipes e cidades protestantes, que nas questões políticas e naquelas sujeitas à compreensão da razão natural, o homem possui livre arbítrio sem a graça de Deus, mas com a graça nas questões de piedade e salvação. Essa fé, de fato, foi transmitida desde os tempos dos apóstolos, preservada na Igreja, e todos os doutores eclesiásticos e bispos ensinaram isso ao seu rebanho. Isso é atestado por Albert Pighius em seu livro sobre os escritores gregos e latinos, começando com São Clemente, Orígenes e Irineu, bem como no livro 3 sobre Santo Agostinho. Da mesma forma, o reverendo pai Alfonso de Castro em seu livro contra as heresias, afirma que esses doutores, ao claramente transmitirem sua fé sobre a liberdade de arbítrio, contradizem Calvino, que alega, nos livros dos escritores da profissão cristã, uma ambiguidade, variação, obscuridade ou perplexidade nesta doutrina filosófica (que sempre foi aceita com uma fé mais do que certa na Igreja). Alguns antes do surgimento da heresia pelagiana escreveram de maneira variada e obscura sobre a cooperação da graça nas obras da salvação, mas sempre de forma consistente e clara sobre a liberdade de arbítrio, como Calvino mesmo ousou dizer posteriormente a respeito de Melanchthon: uma afirmação que, no entanto, ele revogou em passagens subsequentes.

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Eles também concordam conosco que a justificação não pode ser obtida por nossas obras ou por qualquer penitência sem essa fé. Contra Calvino, Martim Bucer e Philipp Melanchthon, após a Confissão de Augsburgo, também concordam conosco que não somos justificados apenas pela fé, sem uma penitência precedente. No entanto, eles discordam de nós porque, em harmonia, ensinam não apenas que a fé no reconciliador designado pelo Pai é necessária, mas também que é essencial reconhecermos e acreditarmos certamente, como se fosse pela palavra de Deus, que Deus nos é propício como Pai através da reconciliação feita por Cristo.

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Página 324-230. Sobre as boas obras e justificação - Philipp Melanchthon (excertos)

Philipp Melanchthon, em Loci Theologici impressos em Basileia no ano de 1546, ao compreender que a doutrina de João Calvino sobre a fé é ímpia e contrária às Escrituras, refuta e rejeita muitos dos seus artigos com base nas Escrituras. Em primeiro lugar, discorda da afirmação de Calvino de que a raiz da fé nunca pode ser arrancada do coração, mesmo que pareça oscilar para cá e para lá, e que sua luz nunca é extinta ou sufocada, mas sempre permanece, pelo menos como uma brasazinha sob as cinzas, emergindo e se iluminando eventualmente. 

Ele diz que os pecados permanecem naqueles que são renascidos, isto é, com certos males interiores contra os quais eles mesmos lutam: mas quando os pecados são cometidos contra a consciência, o Espírito Santo é derramado e perturbado, a graça é perdida, e a fé é rejeitada, isto é, a confiança na misericórdia. Paulo expressa isso quando diz: 'Se viverdes segundo a carne, morrereis', ou seja, se obedecerdes às concupiscências viciosas, sereis réus da ira de Deus e da morte eterna. E neste mesmo lugar, ele diz que 'aqueles que são movidos pelo Espírito Santo são filhos de Deus', rejeitando a consciência e derramando e perturbando o Espírito Santo. Portanto, ele define que ser filhos de Deus, como também testifica a sentença citada acima.

Além disso, em 1 Coríntios 6, ele adverte: 'Não vos enganeis, nem fornicadores, etc.' E João diz: 'Aquele que pratica o pecado é do diabo', ou seja, já está cativo do diabo, réu da ira de Deus e pão eterno. Essas ameaças severas nos exortam a conter os impulsos viciosos, para não cairmos da graça concedida.

E um pouco acima, entre as razões pelas quais as boas obras devem ser feitas, ele destaca a necessidade de manter a fé. Pois, diz ele, o Espírito Santo é expulso e perturbado quando os pecados são cometidos contra a consciência, como claramente declarado em 1 João 3: 'Ninguém vos engane: aquele que pratica o pecado é do diabo.' E em Romanos 8: 'Se viverdes segundo a carne, morrereis'.

E para confirmar que a fé é excluída por más obras, ele testifica isso com as palavras de Paulo em 1 Timóteo 5: 'Se alguém não cuida dos seus, e principalmente dos da sua família, negou a fé e é pior do que um incrédulo'. Além disso, a fé não pode existir naqueles que se entregam a prazeres malignos e não se arrependem, como está escrito: 'Onde habitará o Senhor? No espírito contrito e tremulo.' E quando a fé traz paz à consciência, não pode coexistir com a intenção de manter um pecado que a consciência condena. Portanto, Davi se desculpou pela falta de fé e do Espírito Santo ao cometer adultério com a esposa de outro.

É verdadeiramente lamentável que a doutrina dos Profetas e Apóstolos seja tão corrompida. Preferiríamos suportar os aguçados tormentos dos inimigos a ceder nessas palavras (falando da fé justificadora) que a fé não significa confiança na misericórdia de Deus. Abraão acreditou em Deus, etc. Igualmente, "Somos justificados pela fé, temos paz pela fé em Cristo, e agora vivemos pela fé no Filho de Deus." Não deixemos que esses ditos sejam ludibriados e corrompidos. Pelo contrário, confirmemos que essas coisas nos são pregadas com confiança na misericórdia.

Em outro lugar, quando o abençoado Paulo diz que somos justificados pela fé, ele quer que você contemple o Filho de Deus sentado à direita do Pai, intercedendo por nós. Pois ele apresenta essa vítima e ensina através deste Filho de Deus, dando o perdão e a reconciliação, não por nossas virtudes. Portanto, para que a palavra "fé" nos mostre esse mediador e nos aplique, a fé não significa apenas o conhecimento histórico, mas a confiança na misericórdia prometida por meio do Filho de Deus.

Em resumo, se aqueles que estão verdadeiramente arrependidos considerassem, perceberiam que suas mentes, atemorizadas, buscam consolo fora de si mesmas. E esse consolo é a confiança, pela qual a vontade se submete à misericórdia dada por meio do mediador. A confiança abraça a misericórdia e o conhecimento histórico, pela qual a fé contempla Cristo, que é necessário reconhecer como o Filho eterno de Deus, crucificado por nós, ressuscitado, etc. Essa história deve ser referida à promessa ou efeito que é proposto no artigo da fé, crendo no perdão dos pecados.

Novamente, o artigo adverte que a fé deve ser entendida como confiança. Pois aqueles que não confiam em receber o perdão de seus pecados por meio desta expressão, "Credor do perdão dos pecadores", falam em vão. Além disso, se a fé não é a confiança que contempla Cristo e aceita por causa de Cristo, certamente não aplicamos nem usufruímos de seu benefício. Portanto, é necessário que a fé seja compreendida como confiança aplicando a nós o benefício de Cristo. Novamente, somos justificados pela fé e temos paz. Mas o conhecimento histórico não traz paz, pelo contrário, aumenta os temores e a desesperança, como nos demônios. Pois o que é mais terrível do que o sinal da ira de Deus não poder ser aplacado a não ser pela morte do Filho? O conhecimento histórico aumenta os temores, se a fé não é a confiança que aplica esse benefício. Se não for aceito que Ele sofreu como Filho de Deus para que você seja perdoado, embora mal mereça, etc. Essa confiança consola a mente aterrorizada e traz a paz.

Existem muitos argumentos aqui pelos quais, pelo termo "fé", deve-se entender confiança. E para o argumento que se propõe a si mesmo: "É impossível ser justificado apenas pela fé." Responde à objeção menor, dizendo que a fé não significa apenas conhecimento, como no caso dos demônios, dos quais Tiago, o Apóstolo, afirma: "Os demônios creem e tremem". Mas a fé significa no intelecto o conhecimento e o assentimento às promessas de Cristo, e na vontade, significa confiança, pela qual a vontade quer e aceita a misericórdia oferecida, e nela descansa. E, portanto, define a fé como sendo consentir a toda a palavra de Deus apresentada a nós e, de fato, à promessa gratuita de reconciliação concedida por Cristo, o mediador. Pois a confiança é um movimento na vontade que responde necessariamente ao assentimento.

Ele interpreta a sentença do beato Bernardo: é necessário, antes de tudo, crer que tens a remissão dos pecados, para que creias também nisso, que, por meio dele, os pecados não podem ser perdoados, exceto pela indulgência de Deus, mas que eles são dados a você. Pelo "crer", ele entende considerar, para que haja um entendimento. No entanto, acrescente para que também considere isso, que os pecados são dados a você por meio dele.

Ele corrige nessas passagens e explica o quarto artigo da Confissão de Augsburgo e o que foi dito em sua Apologia, onde ele atribui a justificação pela fé ao conhecimento mais do que à confiança. No entanto, ele não concorda que a confiança seja vencida, como argumentamos anteriormente contra Calvino, mas pelos mesmos argumentos, ele convence de que a fé, que é um conhecimento seguro e firme, também pode ter essa confiança. Pois até hereges e anabatistas, e até todas as seitas, numerosas e adversárias entre si, compartilham esta nossa infeliz época.

Em terceiro lugar, contra a opinião de Calvino, Philipp mostra que não é a promessa da justiça e da salvação no sentido de ser gratuita, de modo que não requer nenhuma obra da parte do homem que será justificado e salvo, e, assim, de modo algum é condicional. Ele ensina que é necessária a condição do arrependimento. Portanto, explicando a partícula "gratuitamente" frequentemente repetida por Paulo, ele diz:

"Esta cláusula exclusiva significa que a reconciliação é dada por causa do Filho de Deus, o Mediador, não por causa da nossa dignidade, não por méritos próprios, nem por nossas virtudes ou feitos. Contudo, isso não exclui as virtudes em si, mas exclui a condição de dignidade ou mérito, transferindo a causa da reconciliação para o Filho de Deus. Na conversão de Pedro, é necessário ter arrependimento e fé, pela qual ele determina ser perdoado, e é necessário seguir outras virtudes. A proposição é verdadeira e deve ser retida necessariamente: "O pecado é perdoado gratuitamente, pois é perdoado não por causa das virtudes de Pedro, mas por causa do Filho de Deus". Em outro trecho, afirma: "As promessas acrescentadas à lei têm a condição da lei, isto é, são oferecidas para o cumprimento da lei. A promessa do Evangelho, porém, não tem a condição da lei como causa, isto é, não promete por causa da lei cumprida, mas gratuitamente por causa de Cristo". Esta é a promessa da remissão dos pecados, da reconciliação ou justificação, sobre a qual o Evangelho prega principalmente. Para que esses benefícios fossem certos, não dependem da condição cumprida da lei.

A partícula "gratuitamente" não exclui a fé, mas a condição de nossa dignidade e transfere a causa do benefício de nós para Cristo. Assim, não exclui nossa obediência, mas apenas transfere a causa do benefício de nossa dignidade para Cristo, para que o benefício seja certo. Pois Deus promete perdoar os pecados por causa de Cristo e dar o Espírito Santo, desde que acreditemos, isto é, confiemos que isso nos acontecerá com certeza por causa de Cristo. A objeção contra ele mesmo é: "O perdão dos pecados depende da condição de penitência; portanto, é condicional". A premissa é provada, pois é impossível que o pecado atual seja perdoado sem uma mudança de ação. Portanto, uma mudança de ação é, em alguma medida, uma causa parcial da justificação, e em parte, um mérito. Ele responde que a consequência é negada. Pois, quando falamos de condição, entendemos a condição de nossa dignidade. No entanto, concedemos que a promessa tem a condição de nossa penitência e que uma mudança atual no pecado é necessária, mas ainda retiramos dessa mudança a dignidade, para que a certeza permaneça. E claramente ensinamos que é necessário que haja conhecimento dos artigos da fé, bem como contrição, bom propósito e um início de amor. Sobre esses pontos, os opositores disputam, embora concedamos que essas coisas devem existir no homem, mas acrescentamos que a fé, isto é, a confiança na misericórdia, deve ser adicionada para que tenhamos a remissão dos pecados não por causa dessas virtudes nossas."

Claramente, nas passagens citadas anteriormente, fica evidente que Philipp Melanchthon contradiz a doutrina de João Calvino, mesmo que Calvino a apresente ao mundo como evangélica e divina. Também é perceptível que Melanchthon se aproxima muito da doutrina da sagrada Igreja católica (seguida pelos doutores escolásticos e definida pelo Concílio de Trento), embora ainda não esteja completamente em conformidade com ela. Melanchthon permanece influenciado por sua própria fermentação, que há muito tempo está corrompida e impregnada de uma fé especial, que agora ele reduz a conhecimento ou assentimento, ora a confiança, mas mais frequentemente ensina ambos. Ele ensina que essa fé, ou seja, confiança, deve apreender a remissão dos pecados, justiça, o Espírito Santo e, por meio d'Ele, caridade, a renovação da vida e a obediência inicial à lei, verdadeira penitência pelos pecados e outras virtudes. Segundo a opinião de Melanchthon, se essas virtudes não acompanham a fé, não há remissão dos pecados nem justificação.

Além disso, ele aborda outras questões contra a doutrina católica que deixamos de tratar, pois seria muito extenso abordar cada uma delas. O objetivo ao apresentar essas opiniões era mostrar que ele próprio discorda dessas declarações de Calvino e que elas são contrárias às Escrituras Sagradas. Sobre o primeiro artigo, afirmamos que a vontade, na justificação do ímpio, tem uma atitude mais passiva, receptiva, seja apreensiva ou ativa. Isso é claro na justificação das crianças e em Salomão, quando ele recebeu sabedoria em um sonho. No entanto, a aceitação da graça e a remissão dos pecados, seja acompanhada ou seguida pela vontade, não precede. Aqui, Melanchthon também mistura outras coisas contra a doutrina católica, que deixamos de lado, pois já trouxemos suas opiniões apenas para mostrar que ele também se ofende com as palavras de Calvino e julga-as contrárias às Escrituras Sagradas.

O Concílio de Trento, ao tratar dessa fé e confiança que a justificação do ímpio requer, estabelece a verdadeira e católica doutrina, afirmando que ninguém deve se iludir acreditando que se torna herdeiro e alcançará a herança somente por meio da fé, mesmo que não compartilhe com Cristo, para que também seja glorificado. O próprio Cristo, como afirma o Apóstolo Paulo, aprendeu obediência pelas coisas que sofreu e, sendo aperfeiçoado, tornou-se a causa de salvação eterna para todos que lhe obedecem. O Concílio de Trento ainda cita as passagens da Epístola de Paulo, "Não sabeis que os que correm no estádio, etc.", e a de São Pedro, "Esforçai-vos para que, por boas obras, etc." Além disso, o cânon 12 do concílio afirma: "Se alguém disser que a fé que justifica não é nada além de confiança na misericórdia divina, que perdoa os pecados por meio de Cristo, ou que é somente por ela que somos justificados, seja anátema."

João Calvino, em sua Sexta Resposta sobre a Confissão, tenta justificar que o ímpio é justificado e salvo somente pela fé. Entretanto, Philipp Melanchthon, juntamente com outros opositores, busca provar que a fé não é apenas a instrumentação pela qual o ímpio apreende a justiça de Cristo, mas sim a completa oferta de Cristo a nós, sem qualquer condição. Segundo Melanchthon, a única necessidade é a extensão e apreensão afetiva, como se fosse a mão espiritual do nosso espírito recebendo a oferta, da mesma forma que pegamos uma fruta com a mão ou, como no batismo, recebemos apenas com a abertura da boca e então a fechamos.

Essa persuasão de que Cristo e a remissão dos pecados são recebidos com a vontade, que, no entanto, segue uma nova vida e o amor espalhado pelo Espírito Santo, é identificada pelo nome de fé pelo Apóstolo Paulo. Mesmo que eles ensinem de acordo com as Escrituras que a fé está correlacionada com a Palavra de Deus e tem a função de subscrever à verdade de Deus sempre que Ele fala de qualquer maneira, seja ordenando, prometendo ou ameaçando. Eles afirmam que Deus é sempre verdadeiro, quer Ele ordene, prometa ou ameace. No entanto, essa persuasão, como algo certo e infalível, se opõe às Escrituras, conforme indicado no próximo artigo, não pode ser entendida como fé, conforme mencionado nas Sagradas Escrituras.

Se a oferta que eles imaginam fosse, de acordo com as Escrituras e a promessa de Deus, para todos, sem nenhuma condição ou modo, essa visão de Calvino e outros opositores ainda seria improvável. De acordo com eles, a fé não apreenderia a justiça, a menos que fosse acompanhada por amor, obediência e outras virtudes. As Escrituras ensinam que Deus, o Pai, oferece e até concede a remissão dos pecados e Seu Espírito, não a todos, mas aos arrependidos e aos corações contritos, conforme afirmado por Martim Bucer sobre a justificação. Philipp, por sua vez, ensina que somente após ter sérios temores, provenientes da consideração da ira de Deus pelos pecados cometidos, é que o pecador respira pela fé e apreende a justiça oferecida. Portanto, eles ensinam contra Calvino que a fé e as promessas de Deus, apresentadas pelo Evangelho, têm como condição a penitência e são oferecidas somente aos penitentes.

Essa verdade católica exige que a penitência seja feita por causa da ofensa a Deus devido aos pecados cometidos, mas não exige, como afirmou Philipp, a condição do amor, pois, se assim fosse, nossa fé não seria certa, já que nunca temos certeza de amar o suficiente. Contudo, podemos questionar se podemos ter certeza de que, ao acreditar, amamos o suficiente. Esse tipo de amor, no entanto, se não for induzido pela fé, não receberemos, através da fé, a remissão dos pecados. Portanto, as Escrituras que eles apresentam em favor da justificação pela fé sozinha, quando falam da fé católica, que se converte pela Palavra de Deus, são irrelevantes e não contribuem para o propósito deles, pois eles ensinam que o ímpio não pode ser justificado apenas pela fé.

O Concílio de Trento, no capítulo 8 da sexta sessão, esclarece de maneira clara como somos justificados pela fé católica e pela graça. Diz o seguinte: "Quando o Apóstolo diz que o homem é justificado pela fé e pela graça, estas palavras devem ser entendidas no sentido que o contínuo consenso da Igreja Católica sempre manteve e expressou, ou seja, que somos justificados pela fé porque a fé é o princípio, fundamento e raiz de toda a justificação, sem a qual é impossível agradar a Deus e chegar à consolação de seus filhos. Somos dito ser justificados gratuitamente, porque nada do que precede a justificação, seja a fé ou as obras, merece a graça da justificação em si mesma. Pois se é pela graça, já não é mais pelas obras; caso contrário, como o Apóstolo diz, a graça já não seria graça. Portanto, afirmamos que somos justificados pela fé católica como uma disposição da alma preparando-se para o arrependimento e justiça, sem a qual nem o arrependimento nem as obras de qualquer pessoa são agradáveis a Deus para remissão dos pecados ou para justificar o ímpio. Não somos justificados pela fé como um instrumento que apreende a justiça, mesmo quando a fé é viva e produz justiça e uma nova vida sem as quais, como até mesmo os opositores concordam, ela se estende inutilmente para apreender a remissão dos pecados. Eles querem que a fé viva não provenha da caridade que ela mesma gera, mas da força e eficácia do Espírito Santo, persuadindo claramente o nosso espírito de que somos filhos e herdeiros de Deus por meio de Cristo, e que essa fé não é apenas viva, mas também uma vida da alma."

Há uma grande diferença entre a fé e uma persuasão morta. Aqueles que negam que a fé viva nos torna membros de Cristo estão muito enganados, ao contrário do que diz Agostinho, que chama a fé de "vida", assim como a alma é a vida do corpo. No entanto, ele não a considera como justiça, como se a alma, por natureza, pudesse viver antes de ter a vida do espírito, que ela apreende pela fé. Por outro lado, Philipp ensina que esta mesma fé é a própria justiça: "A fé é aquilo que Deus declara ser justiça e acrescenta ser imputado gratuitamente." Ele afirma que esta fé viva é a própria justiça e não apenas o começo ou a preparação da justificação. No entanto, ele quer que apreendamos, por meio dessa fé, a justiça e a remissão dos pecados, que estão em contradição entre si. Pois o órgão de apreensão é anterior à coisa apreendida. Portanto, de acordo com esses novos doutores, a fé gera caridade e uma nova vida por sua própria fertilidade, como uma mãe que as gera; e, portanto, porque ela é viva por si mesma, as outras virtudes, como frutos e descendência (conforme os opositores afirmam), surgem dela, assim como a verdade católica ensina que a caridade é a mãe e a raiz de todos os bens. Contudo, mostramos como esses opositores estão equivocados quando explicamos como a fé opera através do amor. Quanto à justificação pela fé como instrumento pelo qual apreendemos Cristo e todas as coisas nele, Philipp ensina em seus escritos:

"Não somos chamados justos pela fé, porque a dignidade dessa virtude é tão grande que merece a remissão, mas porque é necessário que haja algum instrumento pelo qual apreendemos o Mediador que intercede por nós, por causa de quem o Pai eterno é propício."

A isso poderia ser objetado: Por que, então, não apreendemos e abraçamos a este mediador com os braços do amor, que é inseparável companheiro da fé indivisa? E Calvino diz: "Pois, de fato, a fé não traz nada nosso a Deus, mas o que Deus nos oferece de bom grado, Ele mesmo recebe. Assim, a fé, embora imperfeita, possui ainda a perfeita justiça, pois não tem consideração por outra coisa senão a bondade gratuita de Deus. E, desta forma, a fé precede a justificação para que, no entanto, a siga em relação a Deus."

Certamente são monstruosos esses discursos, pois, se a fé apreende ou recebe aquilo que Deus oferece, ela possuiria uma justiça perfeita e não seria a alma ou o espírito do homem que habita no espírito de Cristo, difundindo Seus dons e justiça perfeita. Mas é admirável como a fé, que apreendemos e recebemos somente pela fé, pode seguir a justificação em relação a Deus, mesmo quando o respeito a Deus é segundo a verdade da realidade. E em relação ao Cânone II: Toda vez que, nesta questão, mencionamos apenas a fé, não fingimos que seja uma fé morta, que não opera pelo amor, mas estabelecemos a fé como a única causa da justificação, e, portanto, a defendemos como uma faculdade integral da justificação.

Também em relação ao Cânone precedente, por esta razão, ele ensina que nossa justificação e justiça estão no predicamento da Relação. Se alguém ensina formalmente, isto é, não quanto à qualidade, mas pela imputação, que os justos são feitos para significar no predicamento da Relação que nossa justiça foi estabelecida, não haverá nada digno de reprovação.

Demonstramos anteriormente nas Escrituras que contradizem esta doutrina, que testifica que, pela regeneração, recebemos o conforto e a participação da natureza divina, e que isso não é sem a infusão de qualidade, sendo nossa justiça no mesmo predicamento que a justiça de Cristo, assim como o mesmo Espírito, a mesma vida no cabeça e nos membros. No entanto, ouçamos com que testemunhos das Escrituras Calvino é compelido a rejeitar a doutrina e interpretação do Concílio sobre a justificação pela fé. Ele diz: "Uma vez que a Escritura era pronta em fornecer uma doutrina contrária às suas opiniões, para evitar tal suspeita, primeiro explicam o que significa ser justificado pela fé, a saber, que a fé é o início e o fundamento da justificação. Como se estivessem resolvidos com essa solução, eles imediatamente avançam para outra, que somos justificados gratuitamente, ensinando que o Apóstolo afirma isso porque qualquer coisa que preceda a justificação, seja a fé ou as obras, não a merece."

Mostramos anteriormente que nenhuma Escritura contradiz a doutrina dos pais que foi citada anteriormente, e agora novamente mostraremos uma resposta a isso. Quanto à fé que justifica, porque é o início da salvação, como Calvino menciona aqui, estes pais não ensinam isso primeiro, mas Agostinho e Ambrósio. Agostinho, de fato, interpretou as Sagradas Escrituras antes deles sobre a predestinação dos santos, dizendo: "Por causa da fé, diz o Apóstolo, que o homem é justificado, não pelas obras, porque ela é a primeira dada, pela qual obtêm-se as demais, que são propriamente chamadas de obras nas quais se vive justamente". E imediatamente depois, ele chama a fé de fundamento de todo o edifício espiritual. No mesmo lugar, ele diz: "Podem dizer que a remissão dos pecados e a graça são concedidas sem méritos precedentes, mas nem mesmo a remissão dos pecados ocorre sem algum mérito. A fé obtém isso. Pois não há nenhum mérito na fé, como ele diz, ao dizer 'Deus, sê propício a mim, pecador', e ele desceu justificado, meritório pela fé, porque aquele que se humilha será exaltado". Portanto, resta que a fé mesma toma o início de toda justiça, como é mencionado no Cântico dos Cânticos: "Venha e passe, desde o início das estações de Deus", não atribuindo méritos anteriores, pois todos os bens começam a fluir da fé como se fossem méritos. Não se permita que alguém diga que merece algo, mas por que não é antes devolvido do que dado? Que nenhum homem fiel diga estas coisas, porque, ao dizer que merece justificação, ele já tem fé. A resposta a ele seria: "O que você tem que não recebeu? Portanto, como a fé obtém justificação, assim como Deus deu a medida de fé a cada um, nenhum mérito humano precede, mas a própria graça aumenta, para que possa merecer ser aperfeiçoada, acompanhada, mas não liderada, pela fé que não tem uma vontade prévia. E Ambrósio diz: "O princípio do homem cristão é a fé e a plenitude da justiça". Da mesma forma, a fé é aquela que dá a salvação, que, se alguém não a abraça totalmente com a vontade, não apenas não a beneficiará, mas também a prejudicará. Pois a graça da fé tem o poder de infundir a si mesma divinamente nos devotos. Por outro lado, nos devotos, causa uma doença pela qual todo o homem perece. Pois o conhecimento da doença e da cura é o início da salvação. No entanto, os pais não dizem que a fé justifica apenas porque é o início da salvação, mas também afirmam que ela é ao mesmo tempo o fundamento e a raiz de toda justificação, sem a qual é impossível agradar a Deus. E, portanto, não é apenas o início como um ponto transitório, mas é o fundamento sobre o qual toda a estrutura do edifício é erigida, e é como a raiz pela qual a árvore inteira recebe sua seiva e vitalidade, sendo chamada de início da árvore. Pois a fé é não apenas o início da salvação e justificação, mas também é o seu crescimento e consumação. Sem ela, nem obra nem esforço podem agradar a Deus. Pois todas as coisas boas são estabelecidas sobre ela e recebem vitalidade e graça do Espírito. E merecidamente, a fé é chamada de início, segundo Santo Agostinho, porque é a primeira graça concedida a nós por Deus. Portanto, somos justificados gratuitamente, porque nem a fé nem as obras podem merecer isso, não porque a fé e o arrependimento não precedem. Isso foi anteriormente ensinado por Felipe Melanchthon contra Calvino. Pois aqueles que ouviram a pregação de Pedro não receberam a remissão dos pecados e o dom do Espírito Santo, a menos que primeiro, com o coração contrito, se arrependessem e fossem batizados.

Quando consideramos o fim para o qual isso foi dito, não devemos tratá-lo de forma tão superficial, como se estivéssemos apenas fazendo uma pergunta casual. Deixo de lado o fato de que os juízes humanos nada temeram, como se este decreto sagrado perfurasse os olhos de todos. A fé justifica porque inicia a justiça. Este primeiro comentário rejeita o sentido comum. Pois o que poderia ser mais pueril do que querer restringir todo o efeito apenas ao ato de iniciar? Se examinarmos cuidadosamente as palavras de Paulo, elas não permitem ser tão facilmente deturpadas. "Porque no Evangelho", diz ele, "a justiça de Deus é revelada de fé em fé, como está escrito: O justo viverá pela fé." Quem não vê que aqui são designados o começo e o fim simultaneamente? Caso contrário, seria necessário dizer: "De fé para obras", se estas estivessem a realizar o que a fé inicia. Habacuque também dá testemunho do mesmo, "O justo viverá pela fé", o que teria sido dito de forma inadequada se a fé não mantivesse perpetuamente a vida.

Os Pais da Igreja aqui interpretam isso de maneira séria, de acordo com o consenso perpétuo da Igreja e em conformidade com as Escrituras. E Calvino parece querer perfurar os olhos dos leitores neste ponto, como se estivesse cego para a malícia dele. É pura maldade afirmar que, com base nesta explicação dos Pais, eles estariam restringindo todo o efeito da fé apenas ao ato de começar. Os Pais ensinam de forma concordante com a doutrina da Igreja Católica que a fé é o início, o progresso e a consumação de toda justiça e salvação. Eles afirmam que somos justificados pela fé porque a fé é o início, o fundamento e a raiz de toda justificação. Assim, o início de nossa salvação é pela fé, através da penitência, e nela, como uma luz, caminhamos justos e avançamos nas obras, enquanto ainda peregrinamos na escuridão deste mundo; e através da caridade, a própria consumação da fé cristã. Pois o fim do preceito é a caridade proveniente de uma fé verdadeira, e é o vínculo da perfeição, sem o qual todos os outros dons e obras de piedade são vãos e inúteis, como ensina em 1ª Coríntios 13 o Apóstolo Paulo. Calvino impõe falsamente aos Pais quando afirma que eles ensinam que a fé justifica porque inicia a justiça. Pois quando dizem que a fé justifica não apenas porque é o início da salvação, mas também porque é o fundamento e a raiz de toda justificação, atribuem à fé também o aumento e a consumação da justiça. Pois não pode haver uma obra de piedade ou agradável a Deus que não proceda do conhecimento da fé. Assim como pela sabedoria e pela luz natural somos guiados nas obras da vida civil e moral, também somos dirigidos por toda a vida cristã pela fé e pela prudência que nela se baseia, através do Espírito de Cristo. E estamos prontos para admitir o trecho citado por Calvino do Apóstolo, que o Evangelho é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê, pois nele é revelada a justiça de Deus de fé em fé. Mas disso não se segue que as obras de penitência que procedem da fé não precedem a justificação, e que os crentes em seu nome são imediatamente filhos de Deus, como diz o Evangelho, "E deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus aos que creem no seu nome." Nem se segue daí que o aumento da justiça não provenha das obras dos justos, mas seja totalmente irrelevante para ela. Pois Teodoro, Eucêmio e outros antigos, ao explicarem este trecho, dizem: "É necessário crer nos profetas e ser conduzido por eles à fé no Evangelho. Portanto, a justiça é revelada no Evangelho, que vem da fé para a fé: da fé dos profetas para a fé no Evangelho." E eles interpretam nessa ordem também, que a fé primeiro justifica e, em seguida, a fé alimentada por obras continua a justificação, revelando que a justiça, que é inicialmente exercida por obras e aperfeiçoada por elas, é revelada no Evangelho.

Crê na afirmação do Apóstolo: "Fartos em toda boa obra, frutificando". Este lugar pode ser entendido da seguinte forma: "A partir da fé, resultam obras, cuja fonte é a fé através da caridade." Pois através da caridade, a fé opera, aperfeiçoando a si mesma, para que não permaneçamos como crianças recém-nascidas para sempre. Também aceitamos de bom grado a sentença do profeta Habacuque, citada pelo Apóstolo Paulo, que diz que o justo viverá pela fé. Pois não apenas o justo é feito pela fé, mas, depois de se tornar justo, ele viverá pela fé ao longo de todo o tempo de sua peregrinação, progredindo nos caminhos dos mandamentos de Deus. Assim, a fé confere uma vida perpétua, mas é pela caridade, por meio da qual opera e é a vida da alma. Portanto, nada disso apoia a doutrina de Calvino, que vislumbra apenas a força e a capacidade de justificação pertencentes unicamente à fé, excluindo a penitência e os sacramentos.

No caso de Abraão, a personificação do notável espelho da justificação é evidente. Vamos, então, ouvir quando a fé foi imputada a ele para a justiça. Certamente, Abraão não era um recém-chegado; ele havia deixado sua terra natal muitos anos antes e havia seguido o Senhor, tornando-se um exemplo não comum de santidade e virtude. Portanto, a fé não lhe abriu o caminho para a justiça, para que a justificação pudesse ser cumprida posteriormente de outra maneira. Creio que, com essas poucas palavras, é suficientemente claro que devemos atribuir à fé não apenas o início, mas também o cumprimento da justiça.

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Ruard Tapper, teólogo católico holandês da contra-reforma.

Opera Omnia - I, 1582.

TAPPER, R. Opera omnia (2 vols). Cologne: Officina Birckmannica, 1582.