Os paradoxos do cristianismo

14.junho.24

Os paradoxos do cristianismo.

O verdadeiro problema com o nosso mundo não é que ele seja irracional, nem que seja completamente racional. O problema mais comum é que ele é quase racional, mas não totalmente. A vida não é ilógica; no entanto, é uma armadilha para os lógicos. Ela parece ser um pouco mais matemática e regular do que realmente é; sua exatidão é evidente, mas sua inexatidão está oculta; sua selvageria espera silenciosamente. Vou dar um exemplo simples do que quero dizer. Suponha que alguma criatura matemática da lua decidisse analisar o corpo humano; ele logo perceberia que a característica essencial é a duplicidade. Um homem é dois homens, com o lado direito exatamente semelhante ao esquerdo. Tendo notado que há um braço à direita e outro à esquerda, uma perna à direita e outra à esquerda, ele poderia ir além e ainda encontrar em cada lado o mesmo número de dedos, o mesmo número de dedos dos pés, olhos gêmeos, ouvidos gêmeos, narinas gêmeas e até lobos gêmeos do cérebro. Finalmente, ele consideraria isso uma lei; e então, ao encontrar um coração de um lado, deduziria que haveria outro coração do outro lado. E justamente nesse ponto, onde ele mais sentisse que estava certo, estaria errado.

É essa ligeira desviação da precisão, por uma fração de distância, que constitui o elemento estranho em tudo. Parece uma espécie de traição secreta no universo. Uma maçã ou uma laranja é redonda o suficiente para ser chamada de redonda, e ainda assim não é completamente redonda. A própria Terra é moldada como uma laranja para atrair algum astrônomo ingênuo a chamá-la de globo. Uma lâmina de grama é chamada de lâmina de uma espada, porque chega a uma ponta; mas não é assim. Em tudo há esse elemento de tranquilidade e imprevisibilidade. Ele escapa aos racionalistas, mas nunca escapa até o último momento. A partir da grande curva da nossa Terra, poderia facilmente se inferir que cada centímetro dela fosse assim curvado. Pareceria racional que, assim como um homem tem um cérebro em ambos os lados, ele deveria ter um coração em ambos os lados. Ainda assim, os cientistas ainda estão organizando expedições para encontrar o Polo Norte, porque gostam tanto de terrenos planos. Os cientistas também estão organizando expedições para encontrar o coração de um homem; e quando tentam encontrá-lo, geralmente acabam do lado errado.

Agora, a verdadeira percepção ou inspiração é melhor testada pela capacidade de adivinhar essas deformações ou surpresas ocultas. Se nosso matemático da lua visse os dois braços e as duas orelhas, ele poderia deduzir as duas escápulas e as duas metades do cérebro. Mas se ele adivinhasse que o coração do homem estava no lugar certo, então eu o chamaria de algo mais do que um matemático. Esta é exatamente a reivindicação que proponho para o Cristianismo. Não apenas que ele deduz verdades lógicas, mas que, quando de repente se torna ilógico, ele encontra, por assim dizer, uma verdade ilógica. Ele não só acerta as coisas, mas erra (se é que se pode dizer assim) exatamente onde as coisas erram. Seu plano se ajusta às irregularidades secretas e espera o inesperado. Ele é simples em relação à verdade simples; mas é teimoso em relação à verdade sutil. Admitirá que um homem tem duas mãos, mas não admitirá (embora todos os Modernistas se lamentem por isso) a dedução óbvia de que ele tem dois corações. Meu único propósito neste capítulo é apontar isso; mostrar que, sempre que sentimos algo estranho na teologia cristã, geralmente descobrimos que há algo estranho na verdade.

Mencionei uma frase sem sentido que diz que tal crença não pode ser acreditada em nossa época. Claro, qualquer coisa pode ser acreditada em qualquer época. Mas, curiosamente, há realmente um sentido em que uma crença, se é acreditada de fato, pode ser mais firmemente acreditada em uma sociedade complexa do que em uma simples. Se um homem acha o Cristianismo verdadeiro em Birmingham, ele tem razões mais claras para a fé do que se o encontrasse verdadeiro em Mércia. Pois quanto mais complicada parece a coincidência, menos ela pode ser uma coincidência. Se flocos de neve caíssem na forma, digamos, do coração de Midlothian, poderia ser um acidente. Mas se flocos de neve caíssem exatamente na forma do labirinto de Hampton Court, acho que poderíamos chamar isso de milagre. É exatamente dessa forma que comecei a sentir em relação à filosofia do Cristianismo. A complicação do nosso mundo moderno prova a verdade do credo mais perfeitamente do que qualquer um dos problemas simples das eras de fé. Foi em Notting Hill e Battersea que comecei a ver que o Cristianismo era verdadeiro. É por isso que a fé tem essa elaboração de doutrinas e detalhes que tanto aflige aqueles que admiram o Cristianismo sem acreditar nele. Quando se acredita em um credo, sente-se orgulho de sua complexidade, assim como os cientistas se orgulham da complexidade da ciência. Isso mostra o quão rico é em descobertas. Se está certo, é um elogio dizer que é complexamente certo. Um pedaço de pau pode se encaixar em um buraco ou uma pedra em uma cavidade por acidente. Mas uma chave e uma fechadura são ambas complexas. E se uma chave se encaixa em uma fechadura, você sabe que é a chave certa.

Mas essa precisão envolvida na questão torna muito difícil fazer o que agora preciso fazer: descrever essa acumulação de verdades. É muito difícil para um homem defender algo do qual ele está completamente convencido. É relativamente fácil quando ele está apenas parcialmente convencido. Ele está parcialmente convencido porque encontrou esta ou aquela prova daquilo, e pode expô-la. Mas um homem não está realmente convencido de uma teoria filosófica quando encontra algo que a prova. Ele só está realmente convencido quando descobre que tudo a prova. E quanto mais razões convergentes ele encontra apontando para essa convicção, mais confuso ele fica se for solicitado a resumi-las de repente. Assim, se alguém perguntasse a um homem inteligente comum, de improviso: "Por que você prefere a civilização à selvageria?", ele olharia em volta, desorientado, para objeto após objeto, e só conseguiria responder vagamente: "Bem, há aquela estante de livros... e o carvão no balde... e pianos... e policiais." Todo o caso em favor da civilização é que ele é complexo. Ela fez tantas coisas. Mas essa mesma multiplicidade de provas, que deveria tornar a resposta esmagadora, torna a resposta impossível.

Há, portanto, em toda convicção completa, uma espécie de imensa impotência. A crença é tão grande que leva muito tempo para ser posta em ação. E essa hesitação surge principalmente, curiosamente, de uma indiferença sobre onde se deve começar. Todos os caminhos levam a Roma; o que é uma das razões pelas quais muitas pessoas nunca chegam lá. No caso dessa defesa da convicção cristã, confesso que tanto faria começar o argumento com uma coisa como com outra; eu poderia começá-lo com um nabo ou um táxi. Mas se eu for cuidadoso em deixar meu significado claro, será mais prudente continuar com os argumentos do último capítulo, que se ocupava em sustentar a primeira dessas coincidências místicas, ou melhor, ratificações. Tudo o que eu havia ouvido sobre a teologia cristã até então me afastava dela. Eu era pagão aos doze anos e agnóstico completo aos dezesseis; e não consigo entender como alguém pode passar dos dezessete sem ter feito a si mesmo uma pergunta tão simples. De fato, mantive uma reverência nebulosa por uma deidade cósmica e um grande interesse histórico pelo Fundador do Cristianismo. Mas certamente o considerava como um homem; embora talvez pensasse que, mesmo nesse ponto, Ele tinha uma vantagem sobre alguns de Seus críticos modernos. Li a literatura científica e cética da minha época – toda ela, pelo menos, que pude encontrar escrita em inglês e disponível; e não li nada mais; quero dizer, não li nada mais em nenhuma outra linha de filosofia. Os folhetins de baixo custo que também li estavam, de fato, em uma tradição saudável e heroica do Cristianismo; mas eu não sabia disso na época. Nunca li uma linha de apologética cristã. Leio o mínimo possível delas até hoje. Foram Huxley, Herbert Spencer e Bradlaugh que me trouxeram de volta à teologia ortodoxa. Eles semearam em minha mente minhas primeiras dúvidas selvagens sobre a dúvida. Nossas avós estavam absolutamente certas quando diziam que Tom Paine e os livre-pensadores desestabilizavam a mente. Eles realmente fazem isso. Eles desestabilizaram a minha de forma horrível. O racionalista me fez questionar se a razão tinha alguma utilidade; e quando terminei de ler Herbert Spencer, comecei a duvidar (pela primeira vez) se a evolução havia realmente ocorrido. Quando terminei de ler a última das palestras ateístas do Coronel Ingersoll, um pensamento terrível atravessou minha mente: "Quase me convences a ser cristão." Eu estava em uma situação desesperadora.

Esse estranho efeito dos grandes agnósticos de despertar dúvidas mais profundas do que as próprias dúvidas deles pode ser ilustrado de várias maneiras. Vou dar apenas um exemplo. À medida que lia e relia todos os relatos não cristãos ou anticristãos da fé, de Huxley a Bradlaugh, uma impressão lenta e terrível foi crescendo gradualmente, mas de forma gráfica, em minha mente – a impressão de que o Cristianismo deve ser uma coisa extraordinária. Pois não apenas (como eu entendia) o Cristianismo tinha os vícios mais ardentes, mas aparentemente tinha um talento místico para combinar vícios que pareciam inconsistentes entre si. Ele era atacado de todos os lados e por todas as razões contraditórias. Mal tinha um racionalista demonstrado que estava muito longe ao leste, outro demonstrava com igual clareza que estava muito longe ao oeste. Mal a minha indignação havia se dissipado em relação à sua rigidez angular e agressiva, eu era chamado novamente a notar e condenar sua redondeza enervante e sensual. Caso algum leitor não tenha se deparado com o que quero dizer, darei alguns exemplos que me lembro ao acaso dessa autocontradição no ataque cético. Vou dar quatro ou cinco deles; há muitos outros.

Assim, por exemplo, fiquei bastante impressionado com o ataque eloquente ao Cristianismo como uma coisa de desânimo desumano; pois eu pensava (e ainda penso) que o pessimismo sincero é o pecado imperdoável. O pessimismo insincero é uma habilidade social, mais agradável do que o contrário; e, felizmente, quase todo pessimismo é insincero. Mas se o Cristianismo fosse, como essas pessoas diziam, uma coisa puramente pessimista e oposta à vida, então eu estaria totalmente disposto a explodir a Catedral de São Paulo. Mas o fato extraordinário é o seguinte: eles me provaram no Capítulo I. (para minha completa satisfação) que o Cristianismo era pessimista demais; e então, no Capítulo II, começaram a me provar que ele era otimista demais. Uma acusação contra o Cristianismo era que ele impedia os homens, por meio de lágrimas mórbidas e terrores, de buscar alegria e liberdade no seio da Natureza. Mas outra acusação era que ele consolava os homens com uma providência fictícia e os colocava em um berçário cor-de-rosa. Um grande agnóstico perguntava por que a Natureza não era suficientemente bela e por que era difícil ser livre. Outro grande agnóstico objetava que o otimismo cristão, "a vestimenta de faz de conta tecida por mãos piedosas", escondia de nós o fato de que a Natureza era feia e que era impossível ser livre. Um racionalista mal havia terminado de chamar o Cristianismo de pesadelo antes que outro começasse a chamá-lo de paraíso dos tolos. Isso me intrigou; as acusações pareciam inconsistentes. O Cristianismo não podia ser ao mesmo tempo a máscara negra em um mundo branco e também a máscara branca em um mundo negro. A condição do cristão não poderia ser ao mesmo tempo tão confortável que ele fosse um covarde por se apegar a ela, e tão desconfortável que ele fosse um tolo por suportá-la. Se ele falsificava a visão humana, deveria fazê-lo de uma maneira ou de outra; não poderia usar óculos tanto verdes quanto cor-de-rosa. Eu repetia com um terrível prazer, como faziam todos os jovens daquela época, as provocações que Swinburne lançou contra a monotonia do credo—

"Tu conquistaste, ó pálido Galileu, o mundo ficou cinza com teu sopro."

Mas quando li os mesmos relatos do poeta sobre o paganismo (como em "Atalanta"), percebi que o mundo era, se possível, ainda mais cinza antes que o Galileu soprasse sobre ele do que depois. O poeta sustentava, de fato, em termos abstratos, que a vida em si era completamente sombria. E ainda assim, de alguma forma, o Cristianismo a havia escurecido. O mesmo homem que denunciava o Cristianismo por pessimismo era ele próprio um pessimista. Eu pensei que havia algo errado. E por um breve momento me ocorreu que, talvez, aqueles que, segundo eles próprios, não tinham nem religião nem felicidade, não fossem os melhores juízes da relação entre religião e felicidade.

Deve-se entender que eu não concluí apressadamente que as acusações eram falsas ou que os acusadores eram tolos. Simplesmente deduzi que o Cristianismo devia ser algo ainda mais estranho e perverso do que eles faziam parecer. Uma coisa poderia ter esses dois vícios opostos; mas seria uma coisa bastante estranha se tivesse. Um homem poderia ser muito gordo em um lugar e muito magro em outro; mas ele teria uma forma estranha. Nesse ponto, meus pensamentos eram apenas sobre a forma estranha da religião cristã; eu não alegava nenhuma forma estranha na mente racionalista.

Aqui está outro exemplo do mesmo tipo. Eu senti que um argumento forte contra o Cristianismo estava na acusação de que havia algo de tímido, monástico e pouco viril em tudo o que é chamado de "cristão", especialmente em sua atitude em relação à resistência e à luta. Os grandes céticos do século XIX eram em grande parte viris. Bradlaugh, de uma maneira expansiva, e Huxley, de uma maneira reservada, eram decididamente homens. Em comparação, parecia sustentável a ideia de que havia algo de fraco e excessivamente paciente nos conselhos cristãos. O paradoxo do Evangelho sobre oferecer a outra face, o fato de que os sacerdotes nunca lutavam, entre outras coisas, tornava plausível a acusação de que o Cristianismo era uma tentativa de fazer o homem se parecer demais com uma ovelha. Eu li isso e acreditei, e se não tivesse lido nada diferente, teria continuado a acreditar nisso. Mas li algo muito diferente. Virei a página seguinte em meu manual agnóstico, e minha mente virou de cabeça para baixo. Agora descobri que deveria odiar o Cristianismo não por lutar pouco, mas por lutar demais. O Cristianismo, ao que parecia, era a mãe das guerras. O Cristianismo havia inundado o mundo com sangue. Eu havia ficado completamente irritado com o cristão porque ele nunca se irritava. E agora me diziam para ficar irritado com ele porque sua ira havia sido a coisa mais enorme e horrível da história humana; porque sua ira havia encharcado a terra e subido em fumaça ao sol. As mesmas pessoas que reprovaram o Cristianismo pela mansidão e não resistência dos mosteiros foram as mesmas que o reprovaram pela violência e valentia das Cruzadas. Era culpa do pobre Cristianismo (de alguma forma) tanto que Eduardo, o Confessor, não lutasse quanto que Ricardo Coração de Leão lutasse. Os quakers (nos diziam) eram os únicos cristãos característicos; e, no entanto, os massacres de Cromwell e de Alva eram crimes cristãos característicos. O que isso tudo poderia significar? O que era esse Cristianismo que sempre proibia a guerra e sempre produzia guerras? Qual poderia ser a natureza da coisa que se podia criticar primeiro porque não lutava, e depois porque estava sempre lutando? Em que mundo de enigmas nasceu esse assassinato monstruoso e essa mansidão monstruosa? A forma do Cristianismo ficava cada vez mais estranha a cada instante.

Cito um terceiro caso; o mais estranho de todos, porque envolve a única objeção real à fé. A única objeção real à religião cristã é simplesmente que ela é uma religião. O mundo é um lugar grande, cheio de pessoas muito diferentes. O Cristianismo (pode-se dizer com razão) é uma coisa restrita a um tipo de pessoa; começou na Palestina e praticamente parou na Europa. Fiquei devidamente impressionado com esse argumento na minha juventude, e fui muito atraído pela doutrina frequentemente pregada em Sociedades Éticas—quero dizer, a doutrina de que existe uma grande igreja inconsciente de toda a humanidade fundada na onipresença da consciência humana. Credos, dizia-se, dividiam os homens; mas, pelo menos, a moral os unia. A alma poderia buscar as terras e épocas mais estranhas e remotas e ainda assim encontrar o senso ético comum essencial. Ela poderia encontrar Confúcio sob as árvores orientais, e ele estaria escrevendo "Não roubarás". Poderia decifrar o hieróglifo mais sombrio no deserto mais primitivo, e o significado quando decifrado seria "Meninos pequenos devem dizer a verdade". Eu acreditava nessa doutrina da fraternidade de todos os homens na posse de um senso moral, e ainda acredito—com outras coisas. E fiquei profundamente irritado com o Cristianismo por sugerir (como eu supunha) que eras e impérios inteiros de homens haviam escapado completamente dessa luz de justiça e razão. Mas então descobri uma coisa surpreendente. Descobri que as mesmas pessoas que diziam que a humanidade era uma igreja desde Platão até Emerson eram as mesmas que diziam que a moralidade havia mudado completamente, e que o que era certo em uma época era errado em outra. Se eu pedisse, digamos, um altar, me diziam que não precisávamos de nenhum, pois nossos irmãos homens nos deram oráculos claros e um credo em seus costumes e ideais universais. Mas se eu apontasse suavemente que um dos costumes universais dos homens era ter um altar, então meus professores agnósticos mudavam completamente e me diziam que os homens sempre estiveram nas trevas e nas superstições dos selvagens. Descobri que era sua zombaria diária contra o Cristianismo o fato de ser a luz de um povo e ter deixado todos os outros morrerem na escuridão. Mas também descobri que era seu grande orgulho dizer que a ciência e o progresso eram a descoberta de um povo, e que todos os outros povos morreram na escuridão. O maior insulto deles ao Cristianismo era, na verdade, o maior elogio a eles próprios, e parecia haver uma estranha injustiça em toda essa insistência relativa nas duas coisas. Ao considerar algum pagão ou agnóstico, devíamos lembrar que todos os homens tinham uma religião; ao considerar algum místico ou espiritualista, só devíamos considerar quão absurdas eram as religiões de alguns homens. Podíamos confiar na ética de Epicteto, porque a ética nunca mudou. Não devíamos confiar na ética de Bossuet, porque a ética mudou. Mudou em duzentos anos, mas não em dois mil.

Isso começou a ser alarmante. Parecia não tanto que o Cristianismo fosse ruim o suficiente para incluir quaisquer vícios, mas sim que qualquer coisa servia para atacar o Cristianismo. Como poderia ser essa coisa extraordinária que as pessoas estavam tão ansiosas para contradizer, que ao fazê-lo não se importavam em se contradizer? Eu via a mesma coisa em todos os lados. Não posso dar mais espaço para esta discussão em detalhes; mas, para que ninguém suponha que selecionei de forma injusta três casos acidentais, passarei rapidamente por alguns outros. Assim, certos céticos escreveram que o grande crime do Cristianismo foi seu ataque à família; ele arrastou as mulheres para a solidão e contemplação do claustro, longe de suas casas e filhos. Mas, então, outros céticos (um pouco mais avançados) disseram que o grande crime do Cristianismo foi forçar a família e o casamento sobre nós; que condenou as mulheres à labuta de suas casas e filhos, e lhes proibiu a solidão e a contemplação. A acusação foi, de fato, invertida. Ou, novamente, certas frases nas Epístolas ou no Serviço de Casamento foram ditas pelos anticristãos para mostrar desprezo pelo intelecto feminino. Mas descobri que os próprios anticristãos tinham desprezo pelo intelecto feminino; pois era sua grande zombaria contra a Igreja no Continente que "apenas mulheres" iam à igreja. Ou novamente, o Cristianismo foi criticado por seus hábitos de pobreza e fome; com seu saco de estopa e ervilhas secas. Mas, no momento seguinte, o Cristianismo estava sendo criticado por seu luxo e ritualismo; seus santuários de pórfiro e suas vestes de ouro. Foi criticado por ser simples demais e por ser colorido demais. Novamente, o Cristianismo sempre foi acusado de restringir demais a sexualidade, quando Bradlaugh, o maltusiano, descobriu que ele a restringia muito pouco. É frequentemente acusado na mesma frase de respeito excessivo pelas normas e de extravagância religiosa. Entre as capas do mesmo panfleto ateísta, encontrei a fé sendo repreendida por sua desunião, "Um pensa uma coisa, e outro pensa outra", e também sendo repreendida por sua união, "É a diferença de opinião que impede o mundo de ir para os cães". Na mesma conversa, um livre-pensador, um amigo meu, culpou o Cristianismo por desprezar os judeus, e depois o desprezou por ser judaico.

Eu queria ser justo naquela época, e quero ser justo agora; e não concluí que o ataque ao Cristianismo estava completamente errado. Apenas concluí que, se o Cristianismo estivesse errado, estaria muito errado. Tais horrores hostis poderiam estar combinados em uma só coisa, mas essa coisa deveria ser muito estranha e solitária. Existem homens que são avarentos e, ao mesmo tempo, esbanjadores; mas eles são raros. Existem homens sensuais e, ao mesmo tempo, ascetas; mas eles são raros. Porém, se essa massa de contradições loucas realmente existisse—quakeresca e sedenta de sangue, ao mesmo tempo deslumbrante e desgastada, austera, mas se rendendo absurdamente à luxúria do olhar, inimiga das mulheres e seu refúgio tolo, um pessimista solene e um otimista tolo—se esse mal existisse, então havia nesse mal algo realmente supremo e único. Pois não encontrei em meus professores racionalistas nenhuma explicação para tal corrupção excepcional. O Cristianismo (teoricamente falando) era, aos olhos deles, apenas um dos mitos e erros comuns dos mortais. Eles não me deram nenhuma chave para essa maldade distorcida e antinatural. Tal paradoxo do mal elevava-se à estatura do sobrenatural. Era, de fato, quase tão sobrenatural quanto a infalibilidade do Papa. Uma instituição histórica que nunca acerta é, na verdade, tão milagrosa quanto uma instituição que não pode errar. A única explicação que me ocorreu imediatamente foi que o Cristianismo não veio do céu, mas do inferno. Realmente, se Jesus de Nazaré não era o Cristo, Ele deve ter sido o Anticristo.

E então, em um momento de tranquilidade, um pensamento estranho me atingiu como um trovão silencioso. De repente, surgiu em minha mente outra explicação. Suponha que ouvíssemos falar de um homem desconhecido por várias pessoas. Suponha que ficássemos perplexos ao ouvir que alguns diziam que ele era muito alto e outros, muito baixo; alguns se queixavam de sua gordura, outros lamentavam sua magreza; alguns o achavam muito escuro, e outros, muito claro. Uma explicação (como já foi admitido) seria que ele poderia ter uma forma estranha. Mas há outra explicação. Ele poderia ter a forma correta. Homens extraordinariamente altos poderiam achá-lo baixo. Homens muito baixos poderiam achá-lo alto. Velhos cavalheiros que estavam engordando poderiam considerá-lo insuficientemente robusto; velhos galãs que estavam emagrecendo poderiam sentir que ele se expandia além das linhas estreitas da elegância. Talvez suecos (que têm cabelo pálido como estopa) o chamassem de homem escuro, enquanto negros o considerassem distintamente loiro. Talvez (em resumo) essa coisa extraordinária seja realmente a coisa ordinária; pelo menos a coisa normal, o centro. Talvez, afinal, seja o Cristianismo que é são e todos os seus críticos que são loucos—de várias maneiras. Testei essa ideia perguntando a mim mesmo se havia algo mórbido em algum dos acusadores que pudesse explicar a acusação. Fiquei surpreso ao descobrir que essa chave encaixava em uma fechadura. Por exemplo, era certamente estranho que o mundo moderno acusasse o Cristianismo ao mesmo tempo de austeridade corporal e de pompa artística. Mas também era estranho, muito estranho, que o mundo moderno combinasse extremo luxo corporal com uma extrema ausência de pompa artística. O homem moderno achava as vestes de Becket ricas demais e suas refeições pobres demais. Mas o homem moderno era realmente excepcional na história; nenhum homem antes dele jamais comeu refeições tão elaboradas em roupas tão feias. O homem moderno achava a igreja simples demais exatamente onde a vida moderna é complexa demais; achava a igreja pomposa demais exatamente onde a vida moderna é sombria demais. O homem que não gostava dos jejuns e festas simples era obcecado por entradas sofisticadas. O homem que não gostava das vestes eclesiásticas usava uma calça ridícula. E certamente, se houvesse alguma insanidade envolvida em tudo isso, estava nas calças, não na simples veste caindo. Se houvesse alguma insanidade, estava nas entradas extravagantes, não no pão e no vinho.

Eu revisei todos os casos, e descobri que a chave se encaixava até então. O fato de Swinburne ficar irritado com a infelicidade dos cristãos e ainda mais irritado com sua felicidade era facilmente explicado. Não era mais uma complicação de doenças no Cristianismo, mas uma complicação de doenças em Swinburne. As restrições dos cristãos o entristeciam simplesmente porque ele era mais hedonista do que um homem saudável deveria ser. A fé dos cristãos o irritava porque ele era mais pessimista do que um homem saudável deveria ser. Da mesma forma, os maltusianos instintivamente atacavam o Cristianismo; não porque houvesse algo especialmente antimaltusiano no Cristianismo, mas porque havia algo um pouco antihumano no maltusianismo.

No entanto, eu sentia que não poderia ser completamente verdade que o Cristianismo fosse apenas sensato e estivesse no meio. Havia realmente um elemento de ênfase e até mesmo de frenesi que justificava os secularistas em suas críticas superficiais. Pode ser que fosse sábio, comecei a pensar cada vez mais que realmente o era, mas não era apenas uma sabedoria mundana; não era apenas temperado e respeitável. Seus ferozes cruzados e santos humildes poderiam se equilibrar; ainda assim, os cruzados eram muito ferozes e os santos eram muito humildes, humildes além de toda a decência. Agora, foi exatamente nesse ponto da especulação que me lembrei dos meus pensamentos sobre o mártir e o suicida. Naquela questão, havia essa combinação entre duas posições quase insanas que, de alguma forma, resultavam em sanidade. Esta era outra contradição semelhante; e eu já tinha descoberto que era verdade. Este era exatamente um dos paradoxos em que os céticos encontravam a crença errada; e eu havia encontrado que estava certa. Loucamente, como os cristãos poderiam amar o mártir ou odiar o suicida, eles nunca sentiram essas paixões mais loucamente do que eu havia sentido muito antes de sonhar com o Cristianismo. Então, a parte mais difícil e interessante do processo mental se abriu, e comecei a traçar essa ideia obscuramente através de todos os enormes pensamentos de nossa teologia. A ideia era a que eu havia esboçado sobre o otimista e o pessimista; que não queremos um amalgama ou compromisso, mas ambas as coisas no auge de sua energia; amor e ira, ambos ardendo. Aqui eu só traçarei isso em relação à ética. Mas não preciso lembrar o leitor de que a ideia dessa combinação é, de fato, central na teologia ortodoxa. Pois a teologia ortodoxa tem insistido especialmente que Cristo não era um ser separado de Deus e do homem, como um elfo, nem um ser metade humano e metade não-humano, como um centauro, mas ambas as coisas ao mesmo tempo e ambas completamente, muito homem e muito Deus. Agora, deixe-me traçar essa noção como a encontrei.

Todos os homens sãos podem ver que a sanidade é algum tipo de equilíbrio; que alguém pode estar louco e comer demais, ou louco e comer de menos. Alguns modernos realmente surgiram com versões vagas de progresso e evolução que buscam destruir o μεσον (meio) de Aristóteles. Eles parecem sugerir que devemos passar a morrer de fome progressivamente, ou a continuar comendo cafés da manhã maiores e maiores todos os dias para sempre. Mas a grande verdade do μεσον continua válida para todos os homens pensantes, e essas pessoas não desequilibraram nenhum equilíbrio, exceto o próprio. Mas, concedido que todos devemos manter um equilíbrio, o verdadeiro interesse surge com a questão de como esse equilíbrio pode ser mantido. Esse foi o problema que o Paganismo tentou resolver; esse foi o problema que eu acho que o Cristianismo resolveu e de uma maneira muito estranha.

O Paganismo declarou que a virtude estava em um equilíbrio; o Cristianismo declarou que estava em um conflito: a colisão de duas paixões aparentemente opostas. Claro que elas não eram realmente inconsistentes; mas eram tais que era difícil sustentá-las simultaneamente. Vamos seguir por um momento a pista do mártir e do suicida; e tomar o caso da coragem. Nenhuma qualidade jamais confundiu tanto os pensamentos e embaralhou as definições dos sábios meramente racionais. Coragem é quase uma contradição em termos. Significa um forte desejo de viver assumindo a forma de uma prontidão para morrer. "Quem perder a sua vida, a salvará" não é um pedaço de misticismo para santos e heróis. É um conselho do dia a dia para marinheiros ou montanhistas. Pode ser impresso em um guia alpino ou em um livro de treinamento. Esse paradoxo é o princípio de toda a coragem; mesmo da coragem bastante terrestre ou bastante brutal. Um homem isolado pelo mar pode salvar sua vida se arriscar a perder a vida no precipício. Ele só pode se afastar da morte ao estar continuamente a um passo dela. Um soldado cercado por inimigos, se ele for cortar seu caminho, precisa combinar um forte desejo de viver com uma estranha indiferença à morte. Ele não deve apenas se apegar à vida, pois então será um covarde e não escapará. Ele não deve apenas esperar pela morte, pois então será um suicida e não escapará. Ele deve buscar a vida com um espírito de furiosa indiferença a ela; deve desejar a vida como água e ainda assim beber a morte como vinho. Nenhum filósofo, eu imagino, expressou essa charada romântica com clareza adequada, e eu certamente não o fiz. Mas o Cristianismo fez mais: marcou os limites disso nas terríveis sepulturas do suicida e do herói, mostrando a distância entre aquele que morre para viver e aquele que morre para morrer. E tem sustentado desde então, acima das lanças europeias, a bandeira do mistério da cavalaria: a coragem cristã, que é um desprezo pela morte; não a coragem chinesa, que é um desprezo pela vida.

E agora comecei a perceber que essa paixão dupla era a chave cristã para a ética em todos os lugares. Em todo lugar, a crença criava uma moderação a partir do choque contínuo de duas emoções impetuosas. Pegue, por exemplo, a questão da modéstia, do equilíbrio entre mero orgulho e mera prostração. O pagão médio, como o agnóstico médio, simplesmente diria que estava contente consigo mesmo, mas não insolentemente satisfeito, que havia muitos melhores e muitos piores, que seus méritos eram limitados, mas ele buscava obtê-los. Em resumo, ele andaria com a cabeça erguida; mas não necessariamente com o nariz empinado. Esta é uma posição masculina e racional, mas está sujeita à objeção que notamos contra o compromisso entre otimismo e pessimismo—o "resignação" de Matthew Arnold. Sendo uma mistura de duas coisas, é uma diluição de duas coisas; nenhuma delas está presente em toda a sua força ou contribui com toda a sua cor. Esse orgulho apropriado não eleva o coração como a língua dos trompetes; não se pode vestir-se de carmesim e ouro para isso. Por outro lado, essa modéstia racional suave não limpa a alma com fogo e não a torna clara como cristal; não faz (como uma humildade estrita e profunda) um homem ser como uma criança pequena, que pode sentar-se aos pés da grama. Não faz com que ele olhe para cima e veja maravilhas; pois Alice deve encolher-se se quiser ser Alice no País das Maravilhas. Assim, perde tanto a poesia de ser orgulhoso quanto a poesia de ser humilde. O Cristianismo buscou, por meio desse mesmo expediente estranho, salvar ambos.

Ele separou as duas ideias e então exagerou ambas. De certa forma, o Homem deveria ser mais altivo do que jamais havia sido; de outra forma, deveria ser mais humilde do que jamais havia sido. Na medida em que sou Homem, sou o principal das criaturas. Na medida em que sou um homem, sou o principal dos pecadores. Toda a humildade que significava pessimismo, que significava o homem ter uma visão vaga ou mesquinha de seu destino—tudo isso deveria desaparecer. Não deveríamos mais ouvir o lamento de Eclesiastes de que a humanidade não tinha preeminência sobre o bruto, ou o terrível grito de Homero de que o homem era apenas o mais triste de todos os animais do campo. O homem era uma estátua de Deus caminhando pelo jardim. O homem tinha preeminência sobre todos os brutos; o homem era apenas triste porque não era uma besta, mas um deus quebrado. O grego falava de homens rastejando pela terra, como se se agarrando a ela. Agora o Homem deveria pisar na terra como se a subjugasse. O Cristianismo assim sustentava um pensamento da dignidade do homem que só poderia ser expresso em coroas irradiadas como o sol e leques de penas de pavão. E ao mesmo tempo poderia sustentar um pensamento sobre a abjeta pequenez do homem que só poderia ser expresso em jejum e submissão fantástica, nas cinzas cinzentas de São Domingos e nas brancas neves de São Bernardo. Quando se tratava de pensar em si mesmo, havia vista e vazio suficientes para qualquer quantidade de abnegação desolada e verdade amarga. Lá, o cavalheiro realista poderia se entregar—desde que se entregasse a si mesmo. Havia um campo de jogo aberto para o feliz pessimista. Que ele diga qualquer coisa contra si mesmo, desde que não blasfeme o objetivo original de seu ser; que ele se chame de tolo e até mesmo de tolo condenado (embora isso seja calvinista); mas ele não deve dizer que tolos não são dignos de salvação. Ele não deve dizer que um homem, enquanto homem, pode ser sem valor. Aqui, em resumo, o Cristianismo superou a dificuldade de combinar opostos furiosos, mantendo-os ambos, e mantendo-os ambos furiosos. A Igreja era positiva em ambos os pontos. Não se pode pensar muito pouco de si mesmo. Não se pode pensar demais da própria alma.

Pegue outro caso: a complicada questão da caridade, que alguns idealistas altamente desumanos parecem achar bastante fácil. A caridade é um paradoxo, como modéstia e coragem. Declarada de maneira simples, a caridade certamente significa uma das duas coisas—perdoar atos imperdoáveis, ou amar pessoas impiedosas. Mas se perguntarmos a nós mesmos (como fizemos no caso do orgulho) o que um pagão sensato sentiria sobre tal assunto, provavelmente estaremos começando pelo fundo do problema. Um pagão sensato diria que há algumas pessoas que se pode perdoar, e algumas que não se pode: um escravo que rouba vinho poderia ser zombado; um escravo que traiu seu benfeitor poderia ser morto e amaldiçoado mesmo após sua morte. Na medida em que o ato fosse perdoável, o homem era perdoável. Isso novamente é racional e até refrescante; mas é uma diluição. Não deixa espaço para um horror puro à injustiça, tal como é uma grande beleza na inocência. E não deixa espaço para uma mera ternura pelos homens como homens, tal como é todo o fascínio da caridade. O Cristianismo entrou aqui como antes. Entrou de maneira surpreendente com uma espada, e separou uma coisa da outra. Ele dividiu o crime do criminoso. O criminoso devemos perdoar até setenta vezes sete. O crime não devemos perdoar de jeito nenhum. Não era suficiente que escravos que roubavam vinho inspirassem parte raiva e parte bondade. Devemos ser muito mais zangados com o roubo do que antes, e ainda mais gentis com os ladrões do que antes. Havia espaço para ira e amor correrem soltos. E quanto mais eu considerava o Cristianismo, mais descobria que, embora ele tivesse estabelecido uma regra e ordem, o principal objetivo dessa ordem era dar espaço para que coisas boas corram soltas.

A liberdade mental e emocional não é tão simples quanto parece. Na verdade, ela requer quase o mesmo equilíbrio de leis e condições que a liberdade social e política. O anarquista estético comum que se propõe a sentir tudo livremente acaba se emaranhando em um paradoxo que o impede de sentir de fato. Ele se liberta dos limites domésticos para seguir a poesia. Mas ao cessar de sentir os limites domésticos, cessou também de sentir a "Odisseia". Ele está livre de preconceitos nacionais e do patriotismo. Mas, ao estar fora do patriotismo, ele está fora de "Henrique V". Um literato assim está simplesmente fora de toda literatura: é mais prisioneiro do que qualquer fanático. Pois, se há uma parede entre você e o mundo, pouco importa se você se descreve como estando trancado ou trancando-se. O que queremos não é a universalidade que está fora de todos os sentimentos normais; queremos a universalidade que está dentro de todos os sentimentos normais. É toda a diferença entre estar livre deles, como um homem está livre de uma prisão, e estar livre deles como um homem está livre de uma cidade. Eu estou livre do Castelo de Windsor (isto é, não estou retido lá forçadamente), mas não estou de modo algum livre daquele edifício. Como pode o homem estar aproximadamente livre de emoções refinadas, capaz de manejá-las em um espaço claro sem quebra ou erro? Este foi o feito desse paradoxo cristão das paixões paralelas. Admitindo o dogma primordial da guerra entre o divino e o diabólico, a revolta e a ruína do mundo, seu otimismo e pessimismo, como pura poesia, poderiam se soltar como cataratas.

São Francisco, ao louvar todo o bem, podia ser um otimista mais entusiástico do que Walt Whitman. São Jerônimo, ao denunciar todo o mal, podia pintar o mundo mais negro do que Schopenhauer. Ambas as paixões eram livres porque ambas eram mantidas em seu lugar. O otimista poderia derramar todo o louvor que quisesse sobre a música alegre da marcha, as trompetas douradas e as bandeiras roxas indo para a batalha. Mas ele não deveria chamar a luta de desnecessária. O pessimista poderia desenhar o mais sombriamente possível as marchas nauseantes ou os ferimentos sanguinolentos. Mas ele não deveria chamar a luta de sem esperança. Assim foi com todos os outros problemas morais, com orgulho, com protesto e com compaixão. Ao definir sua doutrina principal, a Igreja não apenas manteve aparentemente coisas inconsistentes lado a lado, mas, mais do que isso, permitiu que elas se manifestassem em uma espécie de violência artística que de outra forma só seria possível para anarquistas. A mansidão tornou-se mais dramática do que a loucura. O Cristianismo histórico subiu a um alto e estranho golpe de teatro moral—coisas que são para a virtude o que os crimes de Nero são para o vício. Os espíritos de indignação e de caridade assumiram formas terríveis e atraentes, variando desde aquela ferocidade monástica que flagelou como um cão o primeiro e maior dos Plantagenetas, até a sublime piedade de Santa Catarina, que, nos sacrifícios oficiais, beijou a cabeça ensanguentada do criminoso. A poesia podia ser representada tanto quanto composta. Esse modo heroico e monumental de ética desapareceu inteiramente com a religião sobrenatural. Eles, sendo humildes, podiam se exibir; mas nós somos orgulhosos demais para sermos proeminentes. Nossos professores éticos escrevem razoavelmente para a reforma das prisões; mas não é provável que vejamos o Sr. Cadbury, ou qualquer filantropo eminente, ir para a prisão de Reading e abraçar o cadáver estrangulado antes que seja lançado na cal viva. Nossos professores éticos escrevem moderadamente contra o poder dos milionários; mas não é provável que vejamos o Sr. Rockefeller, ou qualquer tirano moderno, ser publicamente açoitado na Abadia de Westminster.

Assim, as acusações duplas dos secularistas, embora lançando apenas escuridão e confusão sobre si mesmos, lançam uma verdadeira luz sobre a fé. É verdade que a Igreja histórica enfatizou ao mesmo tempo o celibato e a família; ao mesmo tempo (se se pode dizer assim) foi ferozmente a favor de ter filhos e ferozmente contra ter filhos. Ela manteve esses aspectos lado a lado como duas cores fortes, vermelho e branco, como o vermelho e o branco no escudo de São Jorge. Sempre teve um saudável ódio ao rosa. Odeia essa combinação de duas cores que é o expediente fraco dos filósofos. Odeia a evolução do preto para o branco que equivale a um cinza sujo. De fato, toda a teoria da Igreja sobre a virgindade poderia ser simbolizada na afirmação de que o branco é uma cor: não apenas a ausência de uma cor. Tudo o que estou defendendo aqui pode ser expresso dizendo que o Cristianismo buscou na maioria desses casos manter duas cores coexistentes, mas puras. Não é uma mistura como a cor de ferrugem ou roxo; é mais como um seda mesclada, pois uma seda mesclada está sempre em ângulos retos e no padrão da cruz.

Assim também, claro, acontece com as acusações contraditórias dos anti-cristãos sobre submissão e massacre. É verdade que a Igreja mandou alguns homens lutarem e outros não lutarem; e é verdade que aqueles que lutaram eram como raios e aqueles que não lutaram eram como estátuas. Tudo isso simplesmente significa que a Igreja preferia usar seus Super-homens e seus Tolstoyanos. Deve haver algum valor na vida de batalha, pois muitos homens bons desfrutaram de ser soldados. Deve haver algum valor na ideia de não resistência, pois muitos homens bons parecem apreciar ser Quakers. Tudo o que a Igreja fez (nesse aspecto) foi impedir que qualquer uma dessas boas coisas excluísse a outra. Elas existiam lado a lado. Os Tolstoyanos, com todos os escrúpulos de monges, simplesmente se tornaram monges. Os Quakers se tornaram um clube em vez de se tornarem uma seita. Monges diziam tudo o que Tolstoy diz; derramavam lamentos lúcidos sobre a crueldade das batalhas e a vaidade da vingança. Mas os Tolstoyanos não são suficientemente corretos para governar o mundo; e nos tempos de fé, eles não foram autorizados a governá-lo. O mundo não perdeu a última carga de Sir James Douglas ou o estandarte de Joana d’Arc. E às vezes essa pureza de gentileza e essa pureza de ferocidade se encontraram e justificaram sua junção; o paradoxo de todos os profetas foi cumprido, e, na alma de São Luís, o leão deitou-se com o cordeiro. Mas lembre-se de que esse texto é interpretado com leveza. Constantemente se assegura, especialmente em nossas tendências tolstoyanas, que quando o leão se deita com o cordeiro, o leão se torna semelhante ao cordeiro. Mas isso é anexação brutal e imperialismo por parte do cordeiro. Isso é simplesmente o cordeiro absorvendo o leão em vez de o leão devorar o cordeiro. O verdadeiro problema é—pode o leão deitar-se com o cordeiro e ainda reter sua ferocidade real? Esse é o problema que a Igreja tentou resolver; esse é o milagre que ela alcançou.

Isso é o que eu chamei de adivinhar as excentricidades ocultas da vida. Isso é saber que o coração de um homem está à esquerda e não no meio. Isso é saber não apenas que a terra é redonda, mas saber exatamente onde ela é plana. A doutrina cristã detectou as peculiaridades da vida. Não apenas descobriu a lei, mas também previu as exceções. Aquele que menospreza o Cristianismo diz que ele descobriu a misericórdia; qualquer um poderia descobrir a misericórdia. Na verdade, todos descobriram. Mas descobrir um plano para ser misericordioso e também severo—isso foi antecipar uma estranha necessidade da natureza humana. Pois ninguém quer ser perdoado por um grande pecado como se fosse um pequeno. Qualquer um poderia dizer que não devemos ser nem completamente miseráveis nem completamente felizes. Mas descobrir até onde se pode ser completamente miserável sem tornar impossível ser completamente feliz—isso foi uma descoberta em psicologia. Qualquer um poderia dizer, "Nem vanglória nem servilismo"; e isso seria um limite. Mas dizer, "Aqui você pode se vangloriar e lá você pode se rebaixar"—isso foi uma emancipação.

Esse foi o grande fato sobre a ética cristã; a descoberta do novo equilíbrio. O paganismo era como um pilar de mármore, ereto por causa de sua simetria. O Cristianismo era como uma rocha enorme e irregular e romântica, que, embora se balance em seu pedestal com um toque, ainda, porque suas excrescências exageradas se equilibram exatamente, está entronizado ali por mil anos. Em uma catedral gótica, as colunas eram todas diferentes, mas todas eram necessárias. Todo suporte parecia um suporte acidental e fantástico; cada contraforte era um contraforte voador. Assim, na Cristandade, acidentes aparentes se equilibravam. Becket usava uma camisa de cabelo sob seu ouro e carmesim, e há muito a ser dito sobre essa combinação; pois Becket se beneficiava da camisa de cabelo enquanto as pessoas na rua se beneficiavam do carmesim e do ouro. É pelo menos melhor do que o modo do milionário moderno, que tem o preto e o cinza externamente para os outros, e o ouro junto ao coração. Mas o equilíbrio não estava sempre no corpo de um homem como no de Becket; o equilíbrio era frequentemente distribuído por todo o corpo da Cristandade. Porque um homem orava e jejuava nas neves do Norte, flores podiam ser lançadas em seu festival nas cidades do Sul; e porque fanáticos bebiam água nas areias da Síria, os homens ainda podiam beber cidra nos pomares da Inglaterra. Isso é o que torna a Cristandade ao mesmo tempo tão mais perplexa e tão mais interessante do que o império pagão; assim como a catedral de Amiens não é melhor, mas mais interessante do que o Partenon. Se alguém quer uma prova moderna de tudo isso, deve considerar o fato curioso de que, sob o Cristianismo, a Europa (enquanto permanece uma unidade) se fragmentou em nações individuais. O patriotismo é um exemplo perfeito desse equilíbrio deliberado de uma ênfase contra outra ênfase. O instinto do império pagão teria dito, "Vocês serão todos cidadãos romanos, e crescerão iguais; que o germânico se torne menos lento e reverente; o francês, menos experimental e rápido." Mas o instinto da Europa cristã diz, "Que o germânico permaneça lento e reverente, para que o francês possa ser mais seguramente rápido e experimental. Vamos fazer um equilíbrio a partir desses excessos. O absurdo chamado Alemanha corrigirá a insanidade chamada França."

Por fim, e o mais importante, é exatamente isso que explica o que é tão inexplicável para todos os críticos modernos da história do Cristianismo. Refiro-me às monstruosas guerras sobre pequenos pontos de teologia, aos terremotos emocionais provocados por um gesto ou uma palavra. Era apenas uma questão de um centímetro; mas um centímetro é tudo quando se está equilibrando. A Igreja não podia se permitir desviar um milímetro em algumas questões se quisesse continuar seu grande e ousado experimento de equilíbrio irregular. Uma vez que uma ideia se tornasse menos poderosa, outra ideia se tornaria excessivamente poderosa. Não era um rebanho de ovelhas que o pastor cristão conduzia, mas um bando de touros e tigres, de ideais terríveis e doutrinas devoradoras, cada um forte o suficiente para se transformar em uma religião falsa e devastar o mundo. Lembre-se de que a Igreja especificamente buscou ideias perigosas; ela era uma domadora de leões. A ideia do nascimento pelo Espírito Santo, da morte de um ser divino, do perdão dos pecados ou do cumprimento das profecias são ideias que, qualquer um pode ver, precisam apenas de um toque para se tornarem algo blasfemo ou feroz. O menor elo foi deixado cair pelos artesãos do Mediterrâneo, e o leão do pessimismo ancestral rompeu sua corrente nas florestas esquecidas do norte. Sobre essas igualações teológicas falarei mais adiante. Aqui, basta notar que, se algum pequeno erro fosse cometido na doutrina, enormes enganos poderiam ser cometidos na felicidade humana. Uma frase mal formulada sobre a natureza do simbolismo poderia ter quebrado todas as melhores estátuas da Europa. Um deslize nas definições poderia ter parado todas as danças; poderia ter murchado todas as árvores de Natal ou quebrado todos os ovos de Páscoa. As doutrinas precisavam ser definidas dentro de limites rigorosos, mesmo para que o homem pudesse desfrutar das liberdades humanas gerais. A Igreja precisava ser cuidadosa, se ao menos para que o mundo pudesse ser descuidado.

Esse é o romance emocionante da Ortodoxia. As pessoas caíram no hábito tolo de falar da ortodoxia como algo pesado, monótono e seguro. Nunca houve algo tão perigoso ou excitante quanto a ortodoxia. Era sanidade: e ser são é mais dramático do que ser louco. Era o equilíbrio de um homem atrás de cavalos que correm loucamente, parecendo inclinar-se para um lado e para o outro, mas em cada atitude tendo a graça de uma estátua e a precisão da aritmética. A Igreja em seus primeiros dias enfrentava feroz e rapidamente qualquer cavalo de guerra; ainda assim, é totalmente não histórico dizer que ela simplesmente enlouqueceu com uma ideia, como um fanatismo vulgar. Ela desviava para a esquerda e para a direita, para evitar exatamente obstáculos enormes. Ela deixou, de um lado, a enorme massa do arianismo, sustentada por todos os poderes mundanos para tornar o Cristianismo demasiado mundano. No instante seguinte, ela desviava para evitar um orientalismo que o tornaria excessivamente não mundano. A Igreja ortodoxa nunca seguiu um caminho domesticado ou aceitou as convenções; a Igreja ortodoxa nunca foi respeitável. Teria sido mais fácil aceitar o poder terreno dos arianos. Teria sido fácil, no século XVII calvinista, cair no poço sem fundo da predestinação. É fácil ser um louco: é fácil ser um herege. É sempre fácil deixar a era ter seu próprio caminho; a coisa difícil é manter o seu próprio. É sempre fácil ser um modernista; assim como é fácil ser um esnobe. Ter caído em qualquer uma das armadilhas abertas de erro e exagero que a moda após moda e seita após seita colocam ao longo do caminho histórico da Cristandade—isso teria sido realmente simples. É sempre simples cair; há uma infinidade de ângulos a partir dos quais se pode cair, apenas um no qual se pode permanecer de pé. Ter caído em qualquer uma das modas, do Gnosticismo à Ciência Cristã, teria sido óbvio e trivial. Mas evitar todas elas tem sido uma aventura giratória; e na minha visão, o carro celestial voa trovejando através dos séculos, as heresias monótonas estiradas e prostradas, a verdade selvagem cambaleando, mas ereta.

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G. K. Chesterton (Orthodoxy, 1910).