Logos

Logos (λόγος) – uma palavra comum na filosofia e na teologia da Antiguidade – expressa a ideia de uma razão imanente no mundo. Essa noção, com variações, aparece em sistemas de pensamento indianos, egípcios e persas. No entanto, ela foi principalmente desenvolvida na filosofia helênica (grega) e hebraica. Podemos identificar os seguintes estágios em sua evolução:

1. O Logos na tradição helênica

Para a mente grega, que via o mundo como um kosmos – ou seja, um todo ordenado –, era natural pensar que o universo fosse produto da razão e que essa razão fosse o princípio que governa tudo. Por isso, encontramos a doutrina do Logos presente desde os primórdios do pensamento grego até o seu declínio. Essa ideia atravessa diferentes áreas: começa na filosofia natural, passa pela ética e chega à teologia. Três nomes marcam suas principais fases: Heráclito de Éfeso, os estóicos e Filon de Alexandria.

Heráclito (século VI a.C.)

Heráclito foi o primeiro a dar destaque ao conceito de Logos. Tentando explicar a ordem estética do universo visível, ele se afastou parcialmente das concepções puramente físicas de seus antecessores e enxergou no processo cósmico um Logos semelhante à capacidade racional do ser humano.

Por um lado, ele associava o Logos a gnóme (entendimento) e a díkē (justiça), esta última funcionando como um corretivo que mantém tudo em conformidade com a lei eterna. Por outro lado, Heráclito não diferenciava claramente o Logos de outros conceitos como o fogo etéreo, o destino (heimarmene) ou a necessidade (anankē), elementos que, segundo ele, regem todos os eventos.

Para Heráclito, nada material pode ser pensado sem o Logos, mas ele não chega a considerá-lo como algo imaterial. Há debates sobre se esse Logos teria inteligência ou consciência, mas a maioria dos estudiosos acredita que não. O Logos não é um princípio transcendente, acima ou anterior ao mundo – ele está no mundo e é inseparável dele. A alma humana é uma parte desse Logos. Assim, como afirmou Schleiermacher, o Logos é relação ou razão objetiva (não subjetiva), semelhante a uma lei natural que confere ordem e racionalidade ao universo.

Da filosofia natural ao dualismo de Platão

A especulação de Heráclito não teve grande influência posterior porque ele não rompeu totalmente com as hipóteses físicas anteriores. Com Anaxágoras, surge um novo conceito: o Nous (intelecto), um princípio supremo, intelectual, distinto e independente do mundo.

Esse Nous, no entanto, não é o mesmo que o Logos. Em Platão e Aristóteles, a teoria das ideias implicava uma separação absoluta entre o mundo material e o mundo da verdadeira realidade. O termo Logos aparece ocasionalmente nesses autores, mas com sentido vago e pouco desenvolvido. Para Platão, o princípio que organiza o universo é o Nous ou a Sophia (sabedoria), e não o Logos – só em obras tardiamente atribuídas a ele, como Epinomis, é que Logos surge como sinônimo de Nous.

Em Aristóteles, o princípio que submete a natureza à razão e a conduz a um fim racional é o Nous (intelecto divino). Já Logos tem muitos significados, podendo equivaler a ideias como causa final (ou heneka), ato (energeia), realização (entelecheia), essência (ousia), forma (eidos, morphē) e outros.

O renascimento do Logos nos estóicos

Em reação ao dualismo platônico, a doutrina do Logos ressurge com força entre os estóicos. Como eles viam o universo como dotado de finalidade (teleológico), era natural acreditarem num princípio ativo que o permeasse e determinasse. Esse princípio é chamado tanto de Logos quanto de Deus. É considerado material e descrito com termos aplicáveis tanto à natureza quanto à divindade.

Os estóicos introduziram também a doutrina do Logos spermatikós – o Logos seminal ou princípio gerador do mundo –, ou seja, a razão ativa que opera dentro da matéria inerte. Esse Logos se fragmenta em logoi spermatikoi, que não se assemelham às ideias platônicas, mas sim aos logoi enýloi (razões materiais) de Aristóteles.

No ser humano, o Logos é sua característica essencial. Ele é chamado endíathetos (interior) enquanto permanece como pensamento interno, e prophorikós (externo) quando é expresso em palavras. Essa distinção – Logos como razão e Logos como discurso – foi depois muito explorada por Filon e pelos pais da Igreja cristã. Ela já estava de forma embrionária em Aristóteles, que distinguia entre o Logos interno da alma e o Logos expresso externamente.

Essa diferenciação serviu de ponto de contato entre a doutrina do Logos e o cristianismo. O Logos dos estóicos é uma razão presente no mundo, dotada de inteligência, análoga à razão humana – uma ponte conceitual que seria decisiva para a teologia cristã nascente.

2. O Logos Hebraico

No Judaísmo posterior, a antiga visão de Deus como uma figura próxima e quase humana foi sendo substituída por uma crença que colocava Deus em uma posição muito distante, separado da humanidade e do mundo por um enorme abismo. O nome antes comum de Deus, “Yahweh”, tornou-se sagrado e secreto. Em seu lugar, passaram-se a usar expressões mais genéricas, como “o Santo”, “o Todo-Poderoso”, “a Majestade nas Alturas”, “o Rei dos Reis”, ou simplesmente “o Céu”.

Essa mudança de visão resultou na perda da antiga confiança na presença direta de Deus e deu lugar a uma avalanche de especulações: ora sobre um futuro distante, ora sobre um passado remoto. Foram feitas diversas tentativas de preencher essa lacuna entre Deus e a humanidade. Surgiram, então, figuras intermediárias como anjos e outras entidades de difícil definição – não sendo claro se eram seres pessoais ou meras abstrações.

Entre essas figuras intermediárias estavam a Sabedoria, a Shekinah (ou Glória), o Espírito de Deus e, até mesmo, a própria Lei, que passou a ser vista como uma entidade espiritual independente. Dentro desse grupo de conceitos, o “verbo” (ou “palavra”) de Deus assumiu um papel central – especialmente a Palavra criadora descrita em Gênesis 1. Também aqui, como nos outros casos, nem sempre é possível saber se a Palavra é apenas uma atividade divina ou se é entendida como um ser à parte. Contudo, existe uma tendência clara a tratá-la como uma entidade independente.

Essa ambiguidade nasce de dois objetivos opostos que coexistem: (1) permitir a comunicação com Deus e, ao mesmo tempo, (2) impedir um contato direto entre Deus e o mundo. Assim, a Palavra revelada de Deus aparece ora como o princípio criador (como em Gênesis 1:3 e Salmo 33:6), ora como o executor dos julgamentos divinos (Oséias 6:5), ora como agente de cura (Salmo 107:20) e, em outras passagens, com qualidades quase pessoais (Isaías 55:11; Salmo 147:15).

Paralelamente a isso, surge também a doutrina do “anjo do Senhor”, do “anjo da aliança” ou “anjo da presença” – figuras por meio das quais Deus se manifesta. Em certos textos, esse anjo é identificado com o próprio Deus (como em Gênesis 16:11,13; 32:29–31; Êxodo 3:2; 13:21); em outros, ele aparece como uma figura distinta (Gênesis 22:15; 24:7; 28:12); e em outros ainda, de forma ambígua, sendo ao mesmo tempo identificado e separado de Deus (Juízes 2, 6; Zacarias 1).

Outro conceito fundamental é o da Sabedoria, especialmente nos livros de Jó e Provérbios. Em alguns momentos, ela é apenas um atributo divino (Provérbios 3:19), mas em outros, é fortemente personificada, parecendo mais um “pensamento criador” de Deus do que uma qualidade d’Ele (Provérbios 8:22). Em certas passagens, a Sabedoria parece emanar de Deus como princípio criador, sendo algo “fora” d’Ele. Em textos como Jó 15:7, ela está a caminho de ser plenamente tratada como uma entidade real, ou seja, hipostatizada.

Conexão com o Logos Grego

A concepção hebraica do Logos se conecta parcialmente com a filosofia grega através de Aristóbulo, um pensador anterior a Filon e considerado, segundo os Pais da Igreja, o fundador da escola judaico-helenística de Alexandria. Ele fala da Sabedoria em termos semelhantes aos do livro de Provérbios.

O livro de Sabedoria (de autoria anônima, atribuído a Salomão, mas provavelmente escrito por um judeu alexandrino entre Aristóbulo e Filon) trata tanto da Sabedoria quanto do Logos. Ainda que não chegue a hipostasiar nenhum dos dois (isto é, não os apresenta plenamente como seres distintos de Deus), retrata a Sabedoria como a “arquiteta” do mundo – como poder ou espírito de Deus, atuante no mundo físico, intelectual e moral, e aparentemente separado de Deus.

Nos Targuns (traduções aramaicas do Antigo Testamento), as doutrinas da Palavra, do Anjo e da Sabedoria se fundem em uma ideia bem definida. A teologia judaica reforça a transcendência absoluta de Deus – Ele é visto como completamente distinto do ser humano e não intervém pessoalmente na história. Em vez de uma relação direta entre Deus e o mundo, os Targuns introduzem os conceitos de Memrá (Palavra) e Shekinah (Presença real).

O Memrá (termo que significa “Palavra” ou “Ordem”, também chamado Dibburá) é uma espécie de hipóstase que representa Deus quando há contato com os seres humanos. Sempre que o texto bíblico usa expressões antropomórficas para descrever Deus, os Targuns substituem por “a Palavra de Deus” (Memrá). Essa Palavra procede de Deus e permanece subordinada a Ele. Não parece haver, porém, uma identificação explícita entre o Memrá e o Messias.

3. Filon de Alexandria

Na filosofia de Alexandria, representada pelo judeu helenizado Filon, a doutrina do Logos ganha destaque e inaugura uma nova trajetória. A concepção de Logos em Filon é moldada por três grandes correntes: o Platonismo, o Estoicismo e o pensamento hebraico.

Filon se afasta do materialismo estoico e adota uma perspectiva plenamente platônica. Para ele, o Logos é como a “Ideia do Bem” de Platão, mas atuando criativamente. Em vez de estar apenas presente no cosmos, o Logos tem existência própria. Outra ideia platônica incorporada por Filon é a do “arquiteto divino”, que cria o mundo visível com base em modelos eternos já existentes em sua mente.

Assim, Filon consegue fazer do Logos uma ponte entre o Judaísmo e a filosofia grega. O Logos preserva o monoteísmo judaico, mas expressa a ação divina em termos compreensíveis à filosofia helênica. A Palavra do Antigo Testamento é, segundo ele, a mesma que o Logos dos estóicos.

Mas para Filon, o Logos é mais que “a razão que estrutura todas as coisas e cria a ordem do mundo”. Ele é também a energia divina, a força ativa pela qual Deus se revela. Ao contrário dos estóicos, que usavam o Logos para evitar a ideia de um Criador pessoal, Filon – profundamente judeu – parte da crença em um Deus supremo e independente, ao qual toda razão deve estar subordinada.

A tensão entre as visões grega e hebraica, no entanto, levou Filon a algumas dificuldades. Em certos trechos, ele apresenta o Logos como um ser independente e até pessoal – um “segundo Deus”. Em outros, trata-o apenas como uma faceta da ação divina. Embora seja provável que Filon não acreditasse literalmente na existência de dois deuses, a tensão permanece. Ele oscila entre as duas concepções e acaba atribuindo ao Logos uma posição semi-independente ao lado do Deus supremo.

Filon descreve o Logos de duas formas principais:

1. Como o agente por meio do qual Deus se revela – em parte a todos os seres humanos, mas de forma mais intensa àqueles escolhidos. As aparições divinas no Antigo Testamento são manifestações do Logos. O conhecimento que os grandes líderes e profetas de Israel possuem de Deus também se deve ao Logos.

2. Como o agente pelo qual o ser humano, preso às ilusões do mundo, pode alcançar uma vida espiritual mais elevada. O Logos conduz a alma humana para além de sua visão limitada, permitindo-lhe participar da razão universal. Assim, o Logos se torna um instrumento de redenção: por meio dele, as pessoas são libertas das circunstâncias e alcançam a liberdade eterna.

4. O Quarto Evangelho

Entre as influências que moldaram o Quarto Evangelho (o Evangelho de João), a filosofia alexandrina – especialmente o pensamento de Fílon – ocupa um lugar importante, embora não dominante. Outros escritos do Novo Testamento, como as cartas aos Efésios, aos Colossenses e, em especial, a carta aos Hebreus, também apresentam essa mesma influência.

O desenvolvimento que começou ainda nos tempos de Paulo atinge sua maturidade no Quarto Evangelho, cuja dependência em relação a Fílon é perceptível em três aspectos principais: (1) o uso do método alegórico de interpretação; (2) a presença de trechos semelhantes entre ambos os autores; e (3) a concepção central do Logos (Verbo). O autor do Evangelho de João narra a vida de Cristo a partir da perspectiva oferecida pela teoria do Logos de Fílon.

É verdade que a doutrina do Logos aparece explicitamente apenas no prólogo do evangelho, mas está pressuposta em toda a obra. A missão do autor é, em certo sentido, semelhante à de Fílon: ele busca transplantar para o mundo da cultura helênica uma revelação originalmente dada por meio do judaísmo. No entanto, isso não significa que ele adote a doutrina do Logos exatamente como Fílon. Pelo contrário, o fato de o evangelista partir do conhecimento direto da vida terrena de Jesus – enquanto Fílon, mesmo ao atribuir certa personalidade ao Logos, permanece no plano da especulação abstrata – o leva a reformular significativamente o conceito.

Embora a ideia alexandrina influencie fortemente o evangelista, a própria narrativa histórica de Jesus também modifica a ideia filosófica. O prólogo não é apenas uma introdução para atrair um público intelectual, mas uma parte orgânica do evangelho. Ele assume que a ideia do Logos já é conhecida na teologia cristã e resume de forma vívida as principais características do Logos segundo Fílon: sua existência eterna, sua relação com Deus (como algo voltado “para Deus”, mas ainda distinto), e sua atividade criadora, iluminadora e redentora.

No entanto, adaptar essa ideia ao relato de uma pessoa histórica exigiu pelo menos três grandes transformações:

1. O Logos, que em Fílon era uma abstração ou uma semipersonalidade, torna-se plenamente personificado. O Verbo que se fez carne existia desde toda a eternidade como uma personalidade distinta dentro da natureza divina.

2. A ênfase se desloca da função criadora para a função redentora. A criação é mencionada brevemente (“Todas as coisas foram feitas por ele”) apenas como uma ponte com as especulações anteriores. O foco do autor está na vida espiritual que habita no Logos e que é comunicada aos seres humanos.

3. A ideia de logos como Razão cede lugar à ideia de logos como Palavra – a expressão da vontade e do poder de Deus, a manifestação da energia divina, da vida, do amor e da luz. Assim, no seu pensamento fundamental, o prólogo de João se aproxima mais do Antigo Testamento (especialmente de Gênesis 1) do que de Fílon. Assim como a fala revela o caráter de uma pessoa, Cristo é “enviado do Pai” como expressão da vida de Deus, sendo o Verbo divino o meio pelo qual Deus comunica sua força vital ao mundo.
   
   

O que João faz, portanto, é apropriar-se da ideia do Logos de Fílon para um propósito prático: tornar mais compreensível a natureza divina de Jesus Cristo. É verdade que integrar uma hipótese de origem claramente estrangeira à tradição histórica da vida e dos ensinamentos de Jesus levou João a enfrentar certas dificuldades – questões que exigem uma discussão à parte.

5. A Igreja Primitiva

Em muitos dos primeiros escritores cristãos – tanto nos ortodoxos quanto nas escolas heréticas – a doutrina do Logos continua sendo influenciada pelo pensamento grego.

O gnóstico sírio Basílides, segundo Irineu (I. 24), ensinava que o Logos emanava do nous (a razão personificada), assim como esse nous emanava do Pai não gerado. O sistema gnóstico mais elaborado, o valentiniano, considerava a Sabedoria como o último dos aeons (emanações) que procediam do Ser original (Deus), enquanto o Logos seria uma emanação dos dois primeiros princípios divinos: Razão (nous) e Verdade.

Justino Mártir, o primeiro dos chamados pais subapostólicos, ensinava que Deus gerou a partir de sua própria natureza uma força racional (dýnamis logikē), seu agente na criação, que se encarnou em Jesus (cf. Diálogo com Trifão, caps. 48 e 60). Ele também falava da ação do logos spermatikós – o “Verbo semeador” presente em toda a humanidade (cf. Apologias I.46; II.13, etc.).

Para Taciano (cf. Discurso aos Gregos, cap. 5), o Logos é o princípio do mundo, a razão que vem à existência como participante do poder racional de Deus. Atenágoras (Súplica pelos Cristãos, caps. 9 e 10) o descreve como o protótipo do mundo e o princípio ativo (idéia e energia) de todas as coisas. Teófilo de Antioquia (A Autólico, II.10 e 24) ensina que o Logos existia eternamente em Deus como logos endiáthetos (a palavra interior, o conselheiro de Deus), e que no momento da criação do mundo esse conselheiro foi emanado de Deus como logos prophorikós (a palavra exteriorizada), permanecendo ainda assim parte de Deus.

Para Hipólito (Refutação de Todas as Heresias, X.32 e segs.), o Logos, gerado da substância de Deus, é tanto a inteligência divina que se manifesta no mundo como Filho de Deus, quanto a ideia do universo imanente em Deus. Os primeiros sabelianos (cf. Eusébio, História Eclesiástica, VI.33; Atanásio, Contra os Arianos, IV) entendiam o Logos como uma faculdade divina, a razão de Deus imanente n’Ele eternamente, mas não como uma personalidade distinta antes da encarnação histórica em Cristo.

Orígenes, ao situar o ato da criação na eternidade (e não no tempo), afirma a existência eterna e pessoal do Logos. Em relação a Deus, esse Logos ou Filho é uma cópia do original, e portanto inferior a Ele. Em relação ao mundo, porém, o Logos é o seu protótipo – a idéia das ideias – e sua força redentora (cf. Contra Celso V.608; Fragmentos sobre os Princípios I.4; Sobre os Princípios I.109, 324).

Nos desenvolvimentos posteriores da especulação helênica, pouco foi acrescentado à doutrina do Logos. A distinção feita por Fílon entre Deus e seu poder racional (o Logos), que atua no mundo, foi geralmente mantida pelos platonistas e neoplatônicos ecléticos. Alguns levaram essa distinção ao ponto de afirmarem (como fez Numênio de Apameia) a existência de três deuses: o Deus supremo; o segundo Deus ou Demiurgo (o Logos); e o terceiro Deus, que seria o próprio mundo.

Plotino, por sua vez, interpretou os logoi como forças construtivas que procedem das ideias e dão forma à matéria inerte do mundo sensível (Enéadas V.1.8 e Estudos Neoplatônicos de Richter).

Fonte: Britannica.