Jonathan Edwards

Jonathan Edwards (1703-1758), teólogo e filósofo norte-americano, nasceu em 5 de outubro de 1703 em East (hoje South) Windsor, Connecticut. Seu ancestral mais antigo conhecido foi Richard Edwards, galês de nascimento, clérigo em Londres na época de Elizabeth. Seu pai, Timothy Edwards (1669–1758), filho de um próspero comerciante de Hartford, havia se formado em Harvard, era ministro em East Windsor e complementava seu salário ensinando meninos para o ingresso na faculdade. Sua mãe, filha do Rev. Solomon Stoddard, de Northampton, Massachusetts, parece ter sido uma mulher de dons mentais incomuns e caráter independente. Jonathan, o único filho homem, foi o quinto de onze filhos. O menino foi preparado para a faculdade por seu pai e por suas irmãs mais velhas, que todas receberam uma excelente educação. Com dez anos de idade, ele escreveu um tratado semi-humorístico sobre a imaterialidade da alma; interessava-se por história natural e, aos doze anos, escreveu um ensaio notável sobre os hábitos da “aranha voadora”. Ingressou no Yale College em 1716 e, no ano seguinte, teve contato com o Ensaio de Locke, o que o influenciou profundamente. Durante o curso, manteve cadernos com os títulos “A Mente”, “Ciência Natural” (contendo uma discussão sobre a teoria atômica, etc.), “As Escrituras” e “Miscelâneas”, planejou uma grande obra sobre filosofia natural e mental, e elaborou para si mesmo regras para sua composição. Mesmo antes de se formar, em setembro de 1720, como orador da turma e primeiro da classe, ele já parecia possuir uma filosofia bem formulada. Os dois anos seguintes à formatura foram passados em New Haven, estudando teologia. Entre 1722 e 1723, foi por oito meses pregador titular de uma pequena igreja presbiteriana na cidade de Nova York, que o convidou a permanecer, mas ele recusou o chamado, passou dois meses estudando em casa e, entre 1724 e 1726, foi um dos dois tutores em Yale, ganhando a reputação de “tutor pilar” por sua lealdade firme ao colégio e ao ensino ortodoxo, num período em que o reitor de Yale (Cutler) e um de seus tutores haviam se convertido à Igreja Episcopal.

Os anos de 1720 a 1726 estão parcialmente registrados em seu diário e nas resoluções para sua própria conduta, elaboradas nesse período. Ele já há muito era um buscador ávido da salvação e não estava totalmente satisfeito quanto à sua própria “conversão” até uma experiência vivida no último ano da faculdade, quando perdeu a sensação de que a eleição de alguns para a salvação e de outros para a danação eterna era “uma doutrina horrível”, passando a considerá-la “extremamente agradável, brilhante e doce”. A partir disso, passou a ter uma nova e intensa alegria na beleza da natureza e encantava-se com a interpretação alegórica do Cântico dos Cânticos. Em contraste com essas alegrias místicas, nota-se o tom severo de suas Resoluções, nas quais se mostra quase ascético em seu desejo de viver com seriedade e sobriedade, de não desperdiçar tempo e de manter a mais rigorosa temperança no comer e no beber. Em 15 de fevereiro de 1727, foi ordenado ministro em Northampton e assistente de seu avô, Solomon Stoddard. Era um ministro estudioso, não um pastor visitante, e seu costume era estudar treze horas por dia. Nesse mesmo ano, casou-se com Sarah Pierrepont, então com dezessete anos, filha de James Pierrepont (1659–1714), um dos fundadores de Yale, e, por parte de mãe, bisneta de Thomas Hooker. A piedade de Sarah e seu amor quase monástico por Deus, assim como sua crença no amor pessoal dEle por ela, Edwards conhecera quando ela ainda tinha treze anos, e escrevera sobre isso com entusiasmo espiritual. Ela era de disposição alegre e vivaz, uma dona de casa prática, esposa exemplar e mãe dos doze filhos dele. Solomon Stoddard faleceu em 11 de fevereiro de 1729, deixando ao neto a difícil tarefa de assumir sozinho o ministério de uma das maiores e mais ricas congregações da colônia, orgulhosa de sua moralidade, de sua cultura e de sua reputação.

Em 1731, Edwards pregou em Boston a “Palestra Pública”, posteriormente publicada sob o título Deus Glorificado na Dependência do Homem. Esse foi seu primeiro ataque público ao arminianismo. A ideia central era a soberania absoluta de Deus na obra da redenção: que, embora fosse necessário que Deus criasse o ser humano santo, era por Sua “boa vontade” e “graça pura e arbitrária” que qualquer pessoa era agora santificada, e que Deus poderia negar essa graça sem qualquer diminuição de qualquer uma de Suas perfeições.

Em 1733, começou em Northampton um avivamento religioso, que atingiu tamanha intensidade no inverno de 1734 e na primavera seguinte que ameaçou os negócios da cidade. Em seis meses, quase trezentas pessoas foram admitidas na igreja. O avivamento ofereceu a Edwards a oportunidade de estudar o processo de conversão em todas as suas fases e variações, e ele registrou suas observações com minuciosidade e discernimento psicológico na obra Narrativa Fiel da Surpreendente Obra de Deus na Conversão de Muitas Centenas de Almas em Northampton (1737). Um ano depois, publicou Discursos sobre Diversos Temas Importantes, os cinco sermões que haviam se mostrado mais eficazes durante o avivamento; e, segundo ele, nenhum foi tão imediatamente impactante quanto o sobre A Justiça de Deus na Condenação dos Pecadores, baseado no texto “Para que toda boca se cale”. Outro sermão, publicado em 1734, sobre A Realidade da Luz Espiritual, expôs o que ele considerava o princípio interno e propulsor do avivamento: a doutrina de uma graça “especial” na iluminação divina imediata e sobrenatural da alma.

Na primavera de 1735, o movimento começou a arrefecer e iniciou-se uma reação. Mas a recaída foi breve, e o avivamento de Northampton – que havia se espalhado pelo vale do Connecticut e cuja fama havia alcançado a Inglaterra e a Escócia – foi sucedido, em 1739-1740, pelo Grande Despertar, liderado distintivamente por Edwards. O movimento não encontrou simpatia entre os líderes ortodoxos da igreja. Em 1741, Edwards publicou em sua defesa As Marcas Distintivas de uma Obra do Espírito de Deus, tratando especialmente dos fenômenos mais criticados: os desmaios, os gritos e as convulsões. Esses “efeitos corporais”, ele insistiu, não eram “marcas distintivas” da obra do Espírito de Deus; mas o sentimento contrário ao avivamento era tão intenso nas igrejas mais estritamente puritanas que, em 1742, ele foi forçado a escrever uma segunda apologia, Reflexões sobre o Avivamento na Nova Inglaterra, cujo principal argumento era a grande melhora moral do país.

No mesmo panfleto, ele defende o apelo às emoções e advoga pela pregação do terror quando necessário, até mesmo para crianças, que aos olhos de Deus “são jovens víboras... se não forem de Cristo”. Ele considera os “efeitos corporais” como incidentais à verdadeira obra de Deus, mas sua própria devoção mística e as experiências de sua esposa durante o Despertar (as quais ele relata em detalhes) o fazem pensar que a visitação divina normalmente domina o corpo – uma visão que ele apoia com citações das Escrituras.

Em resposta a Edwards, Charles Chauncy escreveu anonimamente As Recentes Comoções Religiosas na Nova Inglaterra Consideradas (1743), defendendo a conduta como o único teste válido da conversão; e a convenção geral dos ministros congregacionais da Província da Baía de Massachusetts protestou “contra desordens práticas que ultimamente têm ocorrido em várias partes da região”.

Apesar do panfleto vigoroso de Edwards, havia se disseminado a impressão de que os “efeitos corporais” eram reconhecidos pelos promotores do Grande Despertar como verdadeiros testes de conversão. Para combater esse sentimento, Edwards pregou em Northampton, durante os anos de 1742 e 1743, uma série de sermões publicados sob o título Afetos Religiosos (1746), uma reformulação, com tom mais filosófico e geral, de suas ideias sobre “marcas distintivas”.

Em 1747, ele aderiu ao movimento iniciado na Escócia chamado “concerto de oração” e, no mesmo ano, publicou Uma Humilde Tentativa de Promover Acordo Explícito e União Visível do Povo de Deus em Oração Extraordinária pelo Avivamento da Religião e o Avanço do Reino de Cristo na Terra. Em 1749, publicou um memorial sobre David Brainerd. Este havia vivido em sua casa por vários meses, sob os cuidados constantes de Jerusha, filha de Edwards, com quem estava noivo, e faleceu em Northampton em 7 de outubro de 1747. Ele havia sido um exemplo concreto das teorias de conversão sustentadas por Edwards, que registrou minuciosamente as conversas e confissões de Brainerd.

Em 1748, surgiu uma crise em sua relação com a congregação. O Pacto do Meio-Termo, adotado pelos sínodos de 1657 e 1662, havia estabelecido que apenas o batismo era condição para os privilégios civis da membresia na igreja, mas não para a participação no sacramento da Ceia. O avô e antecessor de Edwards, Solomon Stoddard, havia sido ainda mais liberal, sustentando que a Ceia era uma ordenança de conversão e que o batismo conferia direito a todos os privilégios da igreja. Já em 1744, Edwards, em seus sermões sobre as Afecções Religiosas, havia indicado claramente sua aversão a essa prática. No mesmo ano, ele publicou em uma reunião da igreja os nomes de certos jovens – membros da igreja – suspeitos de estarem lendo livros impróprios., bem como os nomes daqueles que seriam chamados como testemunhas no caso. No entanto, testemunhas e acusados não estavam distinguidos nessa lista, e a congregação ficou em polvorosa. Muitos, temendo um escândalo, passaram a se opor a uma investigação que todos anteriormente apoiavam. A pregação de Edwards tornou-se impopular; por quatro anos, nenhum candidato se apresentou para admissão na igreja. Quando, em 1748, um finalmente o fez e foi recebido com os critérios formais, porém suaves e gentis de Edwards – como expressos em Os Sinais Distintivos e, posteriormente, em Qualificações para a Comunhão Plena (1749) –, o candidato recusou-se a se submeter a eles. A igreja o apoiou, e a ruptura foi completa. Até mesmo a permissão para expor suas opiniões no púlpito lhe foi negada. O concílio eclesiástico votou, por 10 votos a 9, pela dissolução da relação pastoral. A igreja, por mais de 200 votos contra 23, ratificou a decisão do concílio. Por fim, uma reunião da cidade votou para que Edwards não pudesse mais ocupar o púlpito de Northampton, embora ele ainda o tenha feito ocasionalmente até maio de 1755. Ele não demonstrou rancor nem ressentimento; seu “Sermão de Despedida” foi digno e moderado. Não se deve atribuir ao desgosto o fato de que, em uma carta à Escócia após sua demissão, ele tenha expressado preferência pelo governo da igreja presbiteriana em relação ao congregacional. Sua posição na época não era impopular em toda a Nova Inglaterra, e é desnecessário dizer que sua doutrina – de que a Ceia do Senhor não é causa de regeneração e de que os participantes devem ser cristãos professos – tornou-se, em grande parte por meio dos esforços de seu discípulo Joseph Bellamy, um padrão do Congregacionalismo da Nova Inglaterra.

Edwards, com sua numerosa família, foi então lançado ao mundo, mas ofertas de ajuda logo lhe chegaram. Uma paróquia na Escócia poderia ter sido providenciada, e ele foi chamado para uma igreja na Virgínia. Recusou ambas para, em 1750, tornar-se pastor da igreja em Stockbridge e missionário entre os índios Housatonic. A esses índios ele pregava por meio de um intérprete, e seus interesses ele defendeu com ousadia e sucesso, denunciando os brancos que usavam sua posição oficial entre eles para aumentar suas fortunas pessoais. Em Stockbridge, ele escreveu A Humilde Relação, também chamada Resposta a Williams (1752), uma resposta a Solomon Williams (1700–1776), parente e ferrenho opositor de Edwards quanto às qualificações para a comunhão plena. Foi também ali que ele compôs os tratados sobre os quais repousa sua reputação como teólogo filosófico: o ensaio sobre o Pecado Original, a Dissertação sobre a Natureza da Verdadeira Virtude, a Dissertação sobre o Fim para o Qual Deus Criou o Mundo e a grande obra sobre a Vontade, escrita em quatro meses e meio e publicada em 1754 sob o título Uma Investigação sobre as Noções Modernas Prevalecentes acerca daquela Liberdade da Vontade que se Supõe Essencial à Agência Moral.

Em 1757, com a morte do presidente Burr, que cinco anos antes havia se casado com Esther, filha de Edwards, ele aceitou, a contragosto, a presidência do Colégio de Nova Jersey (hoje Universidade de Princeton), sendo instalado em 16 de fevereiro de 1758. Quase imediatamente após, foi inoculado contra a varíola, que assolava Princeton e seus arredores, e, sendo sempre de saúde frágil, morreu por causa da inoculação em 28 de março de 1758. Foi sepultado no antigo cemitério de Princeton. Era esguio, com mais de um metro e oitenta de altura, e com seu rosto oval, gentil, quase feminino, tinha aparência de um erudito e místico.

O Sistema Edwardiano. – É difícil separar a filosofia de Edwards de sua teologia, exceto na medida em que a primeira está contida nas primeiras notas sobre a Mente, onde ele afirma que a matéria existe apenas como ideia; que o espaço é Deus; que apenas as mentes são reais; que, em rigor metafísico, não há outro ser além de Deus; que a entidade é o maior e único bem; e que Deus, como entidade infinita, na qual a concordância do ser com o ser é absoluta, é a excelência suprema, o bem supremo. Parece certo que essas conclusões foram independentes de Berkeley e Malebranche, e não derivadas da Clavis universalis (1713), de Arthur Collier, com a qual compartilham muitos pontos em comum, mas foram sugeridas, ao menos em parte, pela doutrina das ideias de Locke, pela teoria das cores de Newton e pelo platonismo de Cudworth, com todos os quais Edwards teve contato desde cedo. No entanto, essas ideias jamais foram desenvolvidas de modo sistemático, e a concepção do universo material aqui defendida não reaparece explicitamente em nenhum outro de seus escritos. O postulado metafísico fundamental, de que ser e Deus são, em última instância, idênticos, permaneceu, contudo, como base filosófica de todo o seu pensamento, e a reverência por esse Ser como o bem supremo continuou sendo a disposição fundamental de sua mente. O fato de ele não ter interpretado essa ideia em um sentido espinosista deve-se à sua concepção mais espiritual de “ser” e à influência que sua teologia exerceu sobre sua filosofia. De fato, o interesse teológico acabou predominando, e a filosofia passou a ser vista como instrumento de defesa do calvinismo. Talvez a melhor crítica à filosofia de Edwards como um todo seja que, em vez de ter sido elaborada com base em princípios puramente racionais, ela se mistura a um sistema de concepções teológicas com o qual nunca é totalmente integrada, ficando exposta a todos os efeitos perturbadores das controvérsias teológicas. Além disso, quanto a uma de suas convicções mais centrais – a soberania de Deus na eleição – ele admite não ter explicação a oferecer.

A reputação de Edwards como pensador está associada principalmente ao seu tratado sobre o Arbítrio, que ainda hoje é por vezes chamado de “a única grande contribuição que a América ofereceu ao pensamento filosófico mais profundo do mundo.” O objetivo desse tratado era refutar a doutrina do livre-arbítrio, pois ele a considerava a base lógica – e não apenas sentimental – da maioria das objeções arminianas ao calvinismo. Ele define a vontade como aquilo pelo qual a “mente escolhe qualquer coisa.” Agir voluntariamente, ele diz, é agir de forma eletiva. Até aqui, ele e seus oponentes estão de acordo. Mas a escolha, segundo ele, não é arbitrária; ela é determinada, em todos os casos, pelo “motivo que, conforme se apresenta à mente, é o mais forte”, e esse motivo é o mais forte quando apresenta, no objeto imediato da volição, o “maior bem aparente”, isto é, o maior grau de agradabilidade ou prazer. O que constitui esse bem em um dado caso depende de uma multidão de circunstâncias, externas e internas, que todas contribuem para formar a “causa” da qual o ato voluntário e suas consequências são o “efeito.” Edwards sustenta que a conexão entre causa e efeito, nesse caso, é tão “certa e perfeita” quanto no âmbito da natureza física e constitui uma “necessidade moral.” Ele reduz a doutrina oposta a três suposições, todas as quais ele demonstra serem insustentáveis: (1) “um poder autodeterminante na vontade”; (2) “indiferença,... que a mente, antes do ato de volição, esteja em equilíbrio”; (3) “contingência... como oposta... a qualquer conexão fixa e certa (da volição) com algum fundamento ou razão anterior para sua existência.” Embora ele negue liberdade à vontade nesse sentido – de fato, estritamente falando, nem liberdade nem necessidade, ele diz, devem ser aplicadas à vontade, “pois a vontade em si não é um agente que tenha uma vontade” –, ele insiste, no entanto, que o sujeito que deseja é um agente moral livre, e argumenta que, sem a conexão determinada entre volição e motivo que ele afirma e que os libertários negam, a agência moral seria impossível. A liberdade, ele sustenta, é simplesmente a ausência de coerção, “o poder... que alguém tem de fazer o que quiser.” Esse poder o ser humano possui. E que o certo ou errado de uma escolha depende não da causa da escolha, mas de sua natureza, ele ilustra com o exemplo de Cristo, cujos atos eram necessariamente santos, e ainda assim verdadeiramente virtuosos, louváveis e dignos de recompensa. Até mesmo Deus, Edwards sustenta aqui, não tem outra liberdade senão esta: realizar sem coerção Sua vontade, sabedoria e inclinação.

Não há conexão necessária entre a doutrina de Edwards sobre a motivação da escolha e o sistema calvinista com o qual ela é compatível. Doutrinas semelhantes têm sido talvez até mais frequentemente associadas ao ceticismo teológico. Mas, para ele, a alternativa era entre o calvinismo e o arminianismo, simplesmente devido à situação histórica, e, ao refutar o arminianismo com base nas premissas comuns a ambos os lados da controvérsia, ele deve ser considerado plenamente bem-sucedido. Como argumento geral, sua explicação da determinação da vontade é falha, notadamente por sua concepção abstrata da vontade e por seu tratamento insuficiente, embora sugestivo, da causalidade, em relação à qual ele antecipa, em aspectos importantes, a doutrina de Hume. Em vez de fazer do motivo da escolha um fator interno ao processo concreto da volição, ele o considera como uma causa anterior ao exercício de uma faculdade mental específica. Contudo, sua concepção dessa faculdade como funcionando somente em e por meio do motivo e do caráter, da inclinação e do desejo, certamente nos leva muito além da abstração em que seus oponentes permaneceram – a de uma faculdade vazia, sem qualquer conteúdo identificável. A psicologia moderna fortaleceu o argumento por uma conexão fixa entre motivo e ato, com referência a processos subconscientes e inconscientes, dos quais Edwards – que acreditava que nada podia afetar a mente sem ser percebido – mal poderia suspeitar; ao mesmo tempo, ao menos em alguns de seus desdobramentos, especialmente em seu uso mais livre de concepções genéticas e orgânicas, ela tornou obsoletos muitos dos modos antigos de exposição e conferiu um novo significado à ideia de autodeterminação, a qual, quando aplicada a uma faculdade abstrata, Edwards acertadamente rejeitou como absurda.

A controvérsia de Edwards com os arminianos foi continuada no ensaio sobre o Pecado Original, que estava na imprensa no momento de sua morte. Aqui ele rompe com Agostinho e com a Confissão de Westminster ao argumentar, de modo coerente com sua teoria da Vontade, que Adão não teve mais liberdade de vontade do que nós temos, mas possuía uma dotação especial, um dom sobrenatural da graça, que foi perdido por meio de sua rebelião contra Deus. E esse dom foi retirado de seus descendentes, não por causa de uma imputação fictícia de culpa, mas por causa da participação real deles em sua culpa, por identidade efetiva com ele em sua transgressão.

A Dissertação sobre a Natureza da Verdadeira Virtude, publicada postumamente, é justamente considerada uma das obras mais originais sobre ética do século 18, sendo ainda mais notável por reproduzir, sem modificação essencial, ideias sobre o tema escritas na juventude do autor nas notas sobre a Mente. A virtude é concebida como a beleza das qualidades morais. Ora, a beleza, na visão de Edwards, sempre consiste em uma relação harmoniosa entre os elementos envolvidos, uma concordância entre seres. Ele concebe, portanto, a virtude, ou beleza moral, como consistindo na concordância cordial ou consentimento com o ser inteligente. Ele a define como benevolência (boa vontade), ou mais precisamente como uma disposição para a benevolência, voltada para o ser em geral. Essa disposição, ele argumenta, não leva em conta primariamente a beleza no objeto, nem se baseia primariamente na gratidão. Seu primeiro objeto é o ser, “simplesmente considerado”, e, portanto, é proporcional, outras coisas sendo iguais, ao “grau de existência” do objeto. Ele admite, no entanto, o ser benevolente como um segundo objeto, com base no fato de que tal objeto, tendo uma propensão virtuosa semelhante, “é, por assim dizer, ampliado, estende-se a, e de certo modo compreende o ser em geral”. Em resumo, visto que Deus é o “Ser dos seres” e compreende, em grau pleno, o consentimento benevolente ao ser em geral, a verdadeira virtude consiste essencialmente em um amor supremo a Deus. Assim, o princípio da virtude – Edwards nada diz sobre “moralidade” – é idêntico ao princípio da religião. A partir desse ponto de vista, Edwards combate toda visão inferior. Ele não admite que haja qualquer evidência de verdadeira virtude na aprovação da virtude e no ódio ao vício, nas operações da consciência ou nos exercícios das afeições naturais; ele considera que todas essas coisas podem provir do amor-próprio e da associação de ideias, do “instinto” ou de um “senso moral de tipo secundário”, inteiramente distinto de “um senso ou gosto pela beleza essencial da verdadeira virtude”. Tampouco ele reconhece a possibilidade de um desenvolvimento natural da verdadeira virtude a partir dos sentimentos voltados para os “sistemas particulares”; pelo contrário, ele coloca o amor ao ser particular, quando não subordinado ao ser em geral, em oposição a este último e como equivalente a tratá-lo com o maior desprezo. Tudo o que ele admite é que a percepção da beleza natural pode, por sua semelhança com a beleza espiritual primária, estimular a disposição ao amor divino naqueles que já estão sob a influência de um temperamento verdadeiramente virtuoso.

Estreitamente ligado ao ensaio sobre a Virtude está o ousado e especulativo tratado Sobre o Fim pelo Qual Deus Criou o Mundo. Assim como, de acordo com a doutrina da virtude, a virtude de Deus consiste primariamente em amor por Si mesmo, o Seu fim último na criação é concebido como sendo, não como sustentavam os arminianos, a felicidade de Suas criaturas, mas a Sua própria glória. Edwards supõe que, na natureza de Deus, há uma disposição original para uma “emanação” do Seu ser, e é a excelência desse ser divino, particularmente nos eleitos, que é, em sua visão, a causa final e o motivo do mundo.

Edwards não faz tentativa de reconciliar o elemento panteísta de sua filosofia com a individualidade implícita no governo moral. Ele parece oscilar entre a opinião de que os indivíduos finitos não têm existência independente e a opinião de que a têm em grau infinitesimal; e a concepção de “graus de existência” no ensaio sobre a Virtude não é desenvolvida para esclarecer esse ponto. Sua concepção teológica de Deus, de todo modo, não era abstratamente panteísta, apesar da linguagem abstrata que usa sobre o “ser”, mas claramente teísta e trinitária. Ele considerava a doutrina das distinções trinitárias, de fato, como uma exigência da razão. Seu Ensaio sobre a Trindade, impresso pela primeira vez em 1903, foi por muito tempo considerado como tendo sido retido da publicação por conter tendências arianas ou sabelianas. Na verdade, ele não contém nada mais questionável do que uma tentativa de deduzir a doutrina ortodoxa nicena, desagradável, no entanto, para os discípulos imediatos de Edwards, que eram pouco especulativos demais para apreciar sua exposição da subordinação das “pessoas” na “economia” divina, e que ridicularizavam abertamente a doutrina da geração eterna do Filho como “tolice eterna”; e esta talvez tenha sido a razão original pela qual o ensaio não foi publicado.

Embora fosse, por um lado, tipicamente um estudioso e pensador abstrato, e, por outro, um místico, Edwards é mais conhecido pela geração atual como um pregador do fogo do inferno. A razão específica para isso parece estar em um único sermão pregado em Enfield, Connecticut, em julho de 1741, baseado no texto: “Seus pés escorregarão no tempo determinado” e comumente conhecido pelo título Pecadores nas Mãos de um Deus Irado. Costuma-se ignorar o motivo desse sermão. Ele foi pregado a uma congregação que levava uma vida descuidada e solta num momento em que “as cidades vizinhas estavam em grande aflição por causa de suas almas”. Um relato contemporâneo diz que, apesar do estilo acadêmico de pregação de Edwards, a assembleia foi “profundamente impactada e prostrada, com uma terrível convicção de seu pecado e perigo. Havia tal suspiro de angústia e pranto, que o pregador precisou falar ao povo e pedir silêncio, para que pudesse ser ouvido”. Edwards pregou outros sermões desse tipo, mas esse foi o mais extremo. O estilo de sermão imprecativo, no entanto, não era mais peculiar a ele do que à sua época. Ele não era um grande pregador no sentido comum da palavra. Seus gestos eram escassos, sua voz não era poderosa, mas ele era desesperadamente sincero, e mantinha sua audiência atenta, quer seu sermão contivesse uma descrição vívida e detalhada dos tormentos dos condenados, quer, como era frequentemente o caso, falasse sobre o amor e a paz de Deus no coração humano. Ele era um cristão sincero e devoto, e um homem de vida irrepreensível. Sua percepção da vida espiritual era profunda. Certamente o mais capaz metafísico e o pensador religioso mais influente da América, ele deve ser classificado na teologia, dialética, mística e filosofia ao lado de Calvino e Fénelon, Agostinho e Aquino, Espinosa e Novalis; com Berkeley e Hume como os grandes filósofos ingleses do século 18; e com Hamilton e Franklin como os três pensadores americanos do mesmo século que possuíam mais do que uma importância apenas provincial.

O principal objetivo de Edwards era revigorar o calvinismo, modificando-o conforme as necessidades da época, e promover uma piedade cristã calorosa e vital. A tendência de seus sucessores foi – para dizer de forma direta – tomar alguma de suas teorias e desenvolvê-la até o extremo. Entre seus seguidores imediatos, Joseph Bellamy é claramente edwardiano na lógica aguçada e no espírito de sua obra A Verdadeira Religião Delineada, mas se afasta de seu mestre ao propor a teoria da expiação geral (não limitada). Samuel Hopkins deu ainda mais ênfase que Edwards ao teorema de que a virtude consiste em benevolência desinteressada; mas divergiu de Edwards ao sustentar que a resignação incondicional aos decretos de Deus – ou, mais concretamente, a disposição de ser condenado para a glória de Deus – era o verdadeiro teste da regeneração; pois Edwards, embora muitas vezes citado como defensor dessa doutrina, protestou contra ela nos termos mais fortes. Hopkins, além disso, negou a teoria da identidade do pecado original de Edwards, dizendo que nosso pecado era um resultado do de Adão e não idêntico a ele; e foi muito mais longe que Edwards em sua objeção aos “meios de graça”, alegando que os não-regenerados eram cada vez mais culpáveis por rejeitarem continuamente o evangelho, especialmente se fossem exteriormente justos e se utilizassem dos meios de graça. Stephen West (1735–1819), também, superou Edwards em sua defesa do tratado A Liberdade da Vontade, e John Smalley (1734–1820) desenvolveu a ideia de uma incapacidade natural (não moral) do ser humano para obedecer a Deus. Emmons, como Hopkins, considerava tanto o pecado quanto a santidade como “exercícios” da vontade. Timothy Dwight (1752–1847) defendeu o uso dos meios de graça, considerou Hopkins e Emmons panteístas, e discordou abertamente de sua teoria dos “exercícios”, considerando a virtude e o pecado como resultado da escolha ou disposição moral, uma posição também defendida por Asa Burton (1752–1836), que acreditava que, com a regeneração, a disposição do ser humano recebia um novo gosto ou “paladar”.

Jonathan Edwards, o mais jovem (1745–1801), segundo filho do filósofo, nascido em Northampton, Massachusetts, em 26 de maio de 1745, também ocupa um lugar importante entre seus seguidores. Viveu em Stockbridge de 1751 a 1755 e falava com fluência a língua dos índios Housatônicos, estudou durante seis meses entre os Oneidas, formou-se em Princeton em 1765, estudou teologia em Bethlehem, Connecticut, sob Joseph Bellamy, foi licenciado para pregar em 1766, foi tutor em Princeton de 1766 a 1769, e pastor da Igreja White Haven, em New Haven, Connecticut, de 1769 a 1795, sendo então dispensado pelo motivo nominal de que a igreja não podia sustentá-lo, mas, na verdade, por causa de sua oposição ao Half-Way Covenant, bem como à escravidão e ao tráfico de escravos. Pregou em Colebrook, Connecticut, de 1796 a 1799, e depois se tornou presidente do Union College, em Schenectady, Nova York, onde morreu em 1 de agosto de 1801. Seus estudos dos dialetos indígenas foram eruditos e valiosos. Editou a História da Obra da Redenção, obra incompleta de seu pai, escreveu, em resposta a Stephen West, Uma Dissertação sobre a Liberdade e a Necessidade (1797), que defendia o trabalho do pai sobre a Vontade por meio de uma interpretação um tanto forçada, e, em resposta a Chauncy sobre a salvação universal, formulou o que ficou conhecido como a teoria “edwardiana”, da Nova Inglaterra ou Governamental da expiação, na obra A Necessidade da Expiação e sua Consistência com a Graça Livre no Perdão (1785). Seus trabalhos reunidos foram editados por seu neto Tryon Edwards em dois volumes, com um memorial (Andover, 1842). Seu lugar na teologia edwardiana se deve principalmente à sua defesa, contra os universalistas, da doutrina de seu pai sobre a expiação, ou seja, de que a morte de Cristo, sendo o equivalente ao castigo eterno dos pecadores, sustentava a autoridade da Lei divina, mas não pagava nenhuma dívida, e tornava o perdão de todos os homens uma possibilidade diante de Deus, mas não uma necessidade.

Fonte: Britannica (Harry Norman Gardiner, Richard Webster)