René Descartes

René Descartes (1596-1650), filósofo francês, nasceu em La Haye, na região de Touraine, entre Tours e Poitiers, em 31 de março de 1596, e morreu em Estocolmo em 11 de fevereiro de 1650. A casa onde nasceu ainda é mostrada, e uma propriedade rural a cerca de 5 km mantém o nome de Les Cartes. Sua família, de ambos os lados, era de origem poitevina. Joachim Descartes, seu pai, tendo comprado um cargo de conselheiro no parlamento de Rennes, inseriu a família naquela demi-nobreza da toga que, situada entre a burguesia e a alta nobreza, mantinha posição elevada na sociedade francesa. Ele teve três filhos: um filho que mais tarde sucedeu o pai no parlamento, uma filha que se casou com um senhor du Crevis, e René, cuja mãe faleceu após o nascimento.

Descartes, conhecido como Du Perron, devido a uma pequena propriedade destinada à sua herança, logo demonstrou uma mente inquisitiva. De 1604 a 1612 estudou na escola de La Flèche, recentemente fundada e dotada por Henrique 4º para os jesuítas. Gozou de privilégios excepcionais: sua saúde frágil o dispensava dos deveres matinais, e assim desde cedo adquiriu o hábito de refletir na cama, o que o acompanhou por toda a vida. Já naquela época começou a desconfiar da autoridade da tradição e de seus professores. Dois anos antes de deixar a escola, foi escolhido como um dos 24 alunos que saíram para receber o coração de Henrique 4º quando este foi levado para seu lugar de repouso em La Flèche. Aos 16 anos voltou para a casa do pai, agora estabelecido em Rennes e novamente casado. Durante o inverno de 1612 concluiu sua preparação para o mundo com aulas de equitação e esgrima; em seguida, partiu por conta própria para experimentar os prazeres da vida parisiense. Felizmente, não se entregou a excessos perigosos; o pior que se relata é uma paixão por jogos de azar. Nesse período, fez amizade com Claude Mydorge, um dos principais matemáticos da França, e retomou uma antiga ligação com Marin Mersenne (ver), agora Frei Mersenne, da ordem dos Mínimos. A transferência de Mersenne em 1614 para um posto nas províncias foi o sinal para que Descartes abandonasse a vida social e se recolhesse por quase dois anos em uma casa isolada no faubourg Saint-Germain. Um acaso revelou o segredo de sua reclusão; ele foi forçado a abandonar as investigações matemáticas e a participar de eventos sociais, nos quais a única coisa que harmonizava com suas reflexões teóricas era a música.

A política francesa naquele tempo era marcada por violência e intriga a tal ponto que Paris não era um lugar apropriado para um estudante, e havia poucas perspectivas honrosas para um soldado. Assim, em maio de 1617, Descartes partiu para os Países Baixos e entrou para o exército do príncipe Maurício de Orange. Em Breda, alistou-se como voluntário, e o primeiro e único soldo que aceitou guardou como curiosidade por toda a vida. Houve uma pausa na guerra, e os Países Baixos estavam divididos pelas disputas entre gomaristas e arminianos. Durante o tempo livre que teve, um dia Descartes se deparou com um cartaz escrito em holandês; como não dominava o idioma — no qual nunca se tornou fluente — pediu a um transeunte que traduzisse para o francês ou latim. O estranho, Isaac Beeckman, diretor do colégio de Dort, ofereceu-se para traduzir para o latim, desde que Descartes lhe trouxesse a solução do problema — pois o anúncio era um dos desafios que os matemáticos da época costumavam lançar, desafiando os outros a resolver um enigma geométrico que achavam conhecer sozinhos. Descartes prometeu e cumpriu; nasceu então uma amizade entre ele e Beeckman — rompida mais tarde pela desonestidade deste, que reivindicou como sua a novidade contida em um pequeno ensaio sobre música (Compendium Musicae), escrito por Descartes nesse período e confiado a Beeckman.

Depois de passar dois anos na Holanda como soldado em tempos de paz, Descartes, em julho de 1619, atraído pelas notícias da iminente luta entre a casa da Áustria e os príncipes protestantes, após a eleição do conde palatino do Reno como rei da Boêmia, partiu para o sul da Alemanha e se alistou no serviço da Baviera. O inverno de 1619, passado em alojamentos em Neuburg, às margens do Danúbio, foi o período decisivo de sua vida. Ali, em seu quarto aquecido (dans un poêle), entregou-se àquelas meditações que mais tarde levaram ao Discurso do Método. Foi ali que, na véspera do dia de São Martinho, “encheu-se de entusiasmo e descobriu os fundamentos de uma ciência maravilhosa”. Retirou-se para dormir com pensamentos ansiosos sobre sua carreira futura, os quais o assombraram durante a noite em três sonhos que deixaram profunda impressão em sua mente. A data de sua conversão filosófica está, assim, fixada. Mas, por ora, ele só vislumbrava um método lógico que vigoraria o silogismo com a cooperação da geometria antiga e da álgebra moderna. Durante o ano que se seguiu, antes de deixar a Suábia (enquanto permanecia em Neuburg e Ulm), entre seus estudos geométricos, também procurou obter algum conhecimento da sabedoria mística atribuída aos rosacruzes; mas os Invisíveis, como se autodenominavam, mantinham seus segredos. Esteve presente na batalha do Monte Branco (perto de Praga), onde as esperanças do eleitor palatino foram arruinadas (8 de novembro de 1620), passou o inverno com o exército no sul da Boêmia, e no ano seguinte serviu na Hungria sob o comando de Karl Bonaventura de Longueval, conde de Buquoy (1571–1621). Com a morte desse general, Descartes deixou o serviço imperial e, em julho de 1621, iniciou uma tranquila viagem por Morávia, fronteiras da Polônia, Pomerânia, Brandemburgo, Holsácia e Frísia, de onde ressurgiu em fevereiro de 1622 na Bélgica, dirigindo-se em seguida diretamente à casa do pai em Rennes, na Bretanha.

Em Rennes, Descartes encontrou pouco que despertasse seu interesse; após visitar a propriedade materna que seu pai agora lhe entregava, ele partiu para Paris, onde os rosacruzes eram o assunto do momento, e ouviu dizerem que ele participava dos segredos deles. Uma breve visita à Bretanha permitiu-lhe, com o consentimento do pai, organizar a venda de sua propriedade em Poitou. O valor foi investido de forma a render-lhe, em Paris, uma renda anual entre 6.000 e 7.000 francos (equivalente atualmente a mais de 500 libras). Perto do fim do ano, Descartes partiu rumo à Itália. Os fenômenos naturais da Suíça e as complicações políticas no Valtelina, onde os habitantes católicos haviam se revoltado contra os grisões e convocado tropas papais e espanholas em seu auxílio, o atrasaram por algum tempo; mas ele chegou a Veneza a tempo de assistir à cerimônia do casamento do doge com o Adriático. Após fazer seus votos em Loreto, chegou a Roma, que estava prestes a iniciar um ano jubilar — ocasião que Descartes aproveitou para observar a variedade de pessoas e costumes que a cidade então reunia. Na primavera de 1625, retornou para casa via Mont Cenis, observando as avalanches, em vez de, como seus parentes esperavam, obter um posto no exército francês no Piemonte.

Por um breve momento, Descartes parece ter concordado com o plano de adquirir um cargo em Châtellerault, mas abandonou a ideia e se estabeleceu em Paris (junho de 1625), no mesmo bairro onde buscara reclusão anteriormente. Nessa época, ele já havia deixado de se dedicar exclusivamente à matemática pura, e, em companhia de seus amigos Mersenne e Mydorge, interessava-se profundamente pela teoria da refração da luz e pelo trabalho prático de lapidar lentes com o melhor formato para instrumentos ópticos. Mas, durante todo esse tempo, ele também se dedicava a reflexões sobre a natureza do ser humano, da alma e de Deus, mantendo-se invisível até mesmo para seus amigos mais próximos. Ainda assim, a insistência deles tornou impossível qualquer isolamento em Paris; um amigo inconveniente chegou a surpreendê-lo na cama às onze da manhã, meditando e tomando notas. Desgostoso, Descartes partiu para o oeste a fim de participar do cerco a La Rochelle, entrando na cidade com as tropas (outubro de 1628). Um encontro ocorrido após seu retorno a Paris decidiu sua vocação. Ele havia expressado a opinião de que a verdadeira arte da memória não se alcançava por meio de técnicas mnemônicas, mas por uma compreensão filosófica das coisas; o cardeal de Bérulle, fundador da Congregação do Oratório, ficou tão impressionado com o tom de suas observações que lhe recomendou dedicar a vida à investigação da verdade. Descartes aceitou a missão filosófica e, na primavera de 1629, estabeleceu-se na Holanda. Seus assuntos financeiros foram confiados ao cuidado do abade Picot, e como representante literário e científico adotou Mersenne.

Até 1649, Descartes viveu na Holanda. Somente três vezes voltou à França — em 1644, 1647 e 1648. A primeira ocasião teve por motivo a resolução de assuntos familiares após a morte do pai, em 1640. A segunda visita, breve, em 1647, teve caráter parcialmente literário e parcialmente familiar, e foi marcada pela concessão de uma pensão de 3.000 francos, obtida do tesouro real pelo cardeal Mazarin. A última visita, em 1648, foi menos afortunada. Uma ordem real o convocou à França para novas honrarias — uma pensão adicional e um cargo permanente — pois sua fama já havia se espalhado, e era uma época em que os príncipes buscavam atrair o saber e o talento para suas cortes. No entanto, ao chegar, Descartes encontrou Paris dividida pela guerra civil da Fronda. Pagou os custos do pergaminho real e partiu sem uma palavra de queixa. As únicas outras ocasiões em que saiu dos Países Baixos foram em 1630, quando fez uma rápida visita à Inglaterra para observar pessoalmente alguns fenômenos magnéticos relatados, e em 1634, quando realizou uma excursão à Dinamarca.

Durante sua permanência na Holanda, viveu em treze lugares diferentes, mudando de residência vinte e quatro vezes. Dois motivos parecem ter orientado a escolha desses locais — a proximidade de uma universidade ou colégio, e a amenidade do ambiente. Entre essas cidades estavam Franeker, na Frísia, Harderwijk, Deventer, Utrecht, Leiden, Amersfoort, Amsterdã, Leeuwarden. Suas residências favoritas eram Endegeest, Egmond op den Hoef e Egmond da Abadia (a oeste de Zaandam).

O tempo assim vivido parece ter sido, em geral, feliz, mesmo considerando as acaloradas discussões com matemáticos e metafísicos da França e as desgastantes controvérsias nos Países Baixos. Agentes amigos — principalmente padres católicos — eram os intermediários que encaminhavam sua correspondência de Dort, Haarlem, Amsterdã e Leiden para seu endereço verdadeiro, que ele mantinha completamente em segredo; e o padre Mersenne lhe enviava objeções e perguntas. Sua saúde, que fora frágil na juventude, melhorou. “Durmo aqui dez horas todas as noites”, escreve ele de Amsterdã, “e nenhuma preocupação encurta meu sono.” “Caminho todos os dias em meio à confusão de uma grande multidão com tanta liberdade e tranquilidade quanto se poderia encontrar nas tuas alamedas rurais.” Ao chegar a Franeker, providenciou um cozinheiro que conhecesse a culinária francesa; mas, para evitar mal-entendidos, convém acrescentar que sua dieta era principalmente vegetariana, e ele raramente bebia vinho. Novos amigos se reuniram em torno dele, interessados em suas pesquisas. Apenas uma vez ele demonstrou interesse nos assuntos dos vizinhos — para pedir perdão ao governo por um homicídio. Continuou professando sua religião. Às vezes, por curiosidade, assistia aos cultos dos anabatistas, para ouvir a pregação de camponeses e artesãos. Levou poucos livros consigo para a Holanda, mas entre eles estavam uma Bíblia e a Summa de Tomás de Aquino. Uma das vantagens de Egmond da Abadia era a liberdade concedida ali ao culto católico. Em Franeker, sua casa era um pequeno castelo “separado do resto da cidade por um fosso, onde a missa podia ser celebrada com segurança”. E um dos motivos que o levaram a considerar um convite para a Inglaterra foi a suposta inclinação de Carlos 1º para a Igreja mais antiga.

O melhor relato da história intelectual de Descartes durante sua vida na Holanda está contido em suas cartas, que cobrem todo esse período e são especialmente frequentes na segunda metade. A maioria delas é endereçada a Mersenne e trata de problemas de física, teoria musical (pela qual ele tinha especial interesse) e matemática. Várias cartas entre 1643 e 1649 são dirigidas à princesa Elizabeth, filha mais velha do deposto eleitor palatino, que vivia em Haia, onde sua mãe mantinha as aparências de uma corte real. A princesa teve de deixar a Holanda, mas manteve a correspondência filosófica com Descartes. Foi a ela que os Princípios da Filosofia foram dedicados; e nela apenas, segundo Descartes, estavam unidos aqueles talentos geralmente separados para a metafísica e para a matemática, que são tão caracteristicamente cooperativos no sistema cartesiano. Dois amigos holandeses, Constantijn Huygens (von Zuylichem), pai do mais célebre Huygens, e Hoogheland, figuram entre os correspondentes, sem contar diversos sábios, professores e eclesiásticos (particularmente jesuítas).

Sua estadia nos Países Baixos coincidiu com os dias mais prósperos e brilhantes do Estado holandês, sob o governo do stadtholder Frederico Henrique (1625–1647). No exterior, seus navegadores monopolizavam o comércio mundial e exploravam mares desconhecidos; em casa, a escola holandesa de pintura alcançava seu apogeu com Rembrandt (1607–1669); e a reputação filológica do país era sustentada por Grotius, Vossius e o velho Heinsius. E, no entanto, embora a “Ronda Noturna” de Rembrandt tenha sido datada no ano seguinte à publicação das Meditações, nenhuma palavra de Descartes faz referência a qualquer obra de arte ou de erudição histórica. O desprezo pelas artes e pela erudição é característico dos membros mais representativos da chamada escola cartesiana, especialmente Malebranche. Descartes não era, em sentido estrito, um leitor. Sua sabedoria brotava principalmente de suas próprias reflexões e experiências. A história de seu desagrado ao descobrir que a rainha Cristina dedicava parte do dia ao estudo do grego com Vossius é, ao menos em essência, verdadeira. Segundo ele, possuir um conhecimento razoável da língua romana — como o povo de Roma um dia teve — não prova evidência alguma de ciência. Em todas as suas viagens, estudava apenas os fenômenos da natureza e da vida humana. Era um espectador, e não um ator no palco do mundo. Ingressou no exército apenas porque a posição lhe dava uma perspectiva vantajosa para fazer suas observações. Não tomava parte nos interesses políticos envolvidos nesses conflitos; sua discípula favorita, a princesa Elizabeth, era filha do rei exilado contra quem ele havia servido na Boêmia; e a rainha Cristina, sua segunda seguidora real, era filha de Gustavo Adolfo.

Assim, Descartes é um exemplo daquele espírito da ciência para o qual a erudição e toda a herança do passado parecem meros ornamentos elegantes. A ciência de Descartes era a física em todos os seus ramos, mas especialmente aplicada à fisiologia. A ciência, diz ele, pode ser comparada a uma árvore; a metafísica é a raiz, a física é o tronco, e os três ramos principais são a mecânica, a medicina e a moral — as três aplicações do nosso conhecimento ao mundo exterior, ao corpo humano e à condução da vida.

Tal era, então, o trabalho que Descartes tinha em vista na Holanda. Sua residência era geralmente dividida em duas partes — uma, seu ateliê científico; a outra, seu salão de recepção. “Aqui estão meus livros”, teria dito ele a um visitante, apontando para os animais que havia dissecado. Trabalhou arduamente em seu livro sobre a refração, e dissecou cabeças de animais com o objetivo de explicar a imaginação e a memória, que ele considerava processos físicos. Mas não era um estudioso laborioso. “Posso dizer com verdade”, escreve ele à princesa Elizabeth, “que o princípio que sempre observei em meus estudos, e que acredito ter mais contribuído para o conhecimento que possuo, foi nunca gastar mais que algumas poucas horas por dia com pensamentos que ocupam a imaginação, e apenas algumas poucas horas por ano com aqueles que ocupam o entendimento, reservando todo o restante do tempo para o relaxamento dos sentidos e o repouso da mente.” Mas suas expectativas em relação ao estudo da anatomia e da fisiologia eram amplas. “A conservação da saúde”, escreve ele em 1646, “sempre foi o principal fim dos meus estudos.” Em 1629, ele pede a Mersenne que cuide de si mesmo “até que eu descubra se há algum meio de se obter uma teoria médica baseada em demonstrações infalíveis, que é justamente o que estou investigando agora.” Investigações astronômicas ligadas à óptica, fenômenos meteorológicos e, em resumo, todo o campo das leis naturais, despertavam seu desejo de explicação. Suas observações pessoais, bem como os relatos de Mersenne, forneciam-lhe os dados. No apelo de Bacon pela observação e coleta de fatos, ele se mostra um imitador; e deseja (em uma carta de 1632) que “alguém se encarregue de oferecer uma história dos fenômenos celestes segundo o método de Bacon, e descreva o céu exatamente como aparece no presente, sem introduzir uma única hipótese.”

Durante os primeiros anos de sua residência na Holanda, ele trabalhava em vários escritos, mas sua principal obra nesse período era uma doutrina física do universo à qual chamou O Mundo. Pouco após sua chegada, escreve a Mersenne dizendo que provavelmente estaria concluído em 1633, mas ao mesmo tempo lhe pede que não revele o segredo a seus amigos parisienses. Já surgem ansiedades quanto ao veredito teológico sobre dois de seus pontos fundamentais — a infinitude do universo e a rotação da Terra ao redor do Sol. Contudo, no fim do ano de 1633, encontramos a seguinte escrita: “Tencionava enviar-te meu Mundo como presente de Ano Novo, e há duas semanas ainda pensava em te mandar um fragmento da obra, caso não fosse possível transcrever tudo a tempo. Mas acabo de passar por Leyden e Amsterdã para me informar sobre o sistema cósmico de Galileu, pois imaginei ter ouvido que ele fora impresso no ano passado na Itália. Disseram-me que realmente foi impresso, mas que todos os exemplares foram queimados em Roma, e que o próprio Galileu foi condenado a alguma penalidade.” Ele também viu uma cópia da condenação de Galileu em Liège (20 de setembro de 1633), com as palavras “ainda que ele professe que a teoria [copernicana] foi apenas adotada por ele como hipótese.” Seu amigo Beeckman lhe emprestou uma cópia da obra de Galileu, que ele folheou como costumava fazer com os livros alheios; achou-a boa, e “menos falha nos pontos em que se desvia das opiniões recebidas do que naqueles em que as segue.”

As consequências dessas notícias sobre a hostilidade da Igreja o levaram a abandonar toda intenção de publicação. O Mundo foi guardado em sua escrivaninha; e, embora doutrinas essencialmente idênticas constituam a parte física dos Princípios, só após a morte de Descartes é que fragmentos da obra — incluindo Le Monde, ou um tratado sobre a luz, e os tratados fisiológicos L’Homme e La Formation du fœtus — foram divulgados por seu admirador Claude Clerselier (1614–1684), em 1664. Descartes não estava disposto a ser mártir; nutria sincero respeito pela Igreja e não desejava iniciar um conflito aberto com as doutrinas estabelecidas.

Em 1636, Descartes decidiu publicar alguns exemplos dos frutos de seu método, juntamente com observações gerais sobre sua natureza, que, sob uma aparência de simplicidade, pudessem semear a boa semente de ideias mais adequadas sobre o mundo e o ser humano. “Ficaria contente”, diz ele, ao falar de um editor, “se o livro inteiro fosse impresso com boa tipografia, em bom papel, e gostaria de ter ao menos 200 cópias para distribuição. O livro conterá quatro ensaios, todos em francês, com o título geral de ‘Projeto de uma ciência universal, capaz de elevar nossa natureza à sua mais alta perfeição; também Dióptrica, Meteoros e Geometria, nas quais as matérias mais curiosas que o autor pôde escolher como prova da ciência universal que propõe são explicadas de tal modo que até mesmo os não instruídos possam compreendê-las.’”

A obra apareceu anonimamente em Leiden (publicada por Jean Maire) em 1637, sob o título modesto de Ensaios Filosóficos; e o projeto de uma ciência universal tornou-se o Discurso do Método para bem conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências. Em 1644, apareceu em versão latina, revisada por Descartes, como Specimina Philosophica. Uma obra tão amplamente divulgada pelo próprio autor naturalmente atraiu atenção, mas, na França, foram principalmente os matemáticos que a acolheram — e suas críticas foram mais contundentes do que elogiosas. Fermat, Roberval e Desargues contestaram, cada um a seu modo, os métodos empregados na geometria e as demonstrações das leis da refração apresentadas na Dióptrica e nos Meteoros. A disputa sobre este último ponto entre Fermat e Descartes prosseguiu mesmo após a morte do filósofo, ainda em 1662. Nas jovens universidades holandesas, o impacto dos ensaios foi maior.

O primeiro professor público das ideias cartesianas foi Henri Renery, um belga que, em Deventer e depois em Utrecht, introduziu a nova filosofia, a qual aprendera em contato direto com Descartes. Renery sobreviveu apenas cinco anos em Utrecht, e coube a Heinrich Regius (van Roy) — nomeado em 1638 para a nova cátedra de botânica e medicina teórica em Utrecht, e que visitou Descartes em Egmond para compreender melhor suas ideias — lançar o desafio aos defensores dos métodos antigos. Com mais eloquência do que discernimento, propôs teses que evidenciavam os pontos nos quais as novas doutrinas conflitavam com as antigas. O ataque foi iniciado por Gisbert Voët, destacado entre os professores e clérigos teológicos ortodoxos de Utrecht. Em 1639, ele publicou uma série de argumentos contra o ateísmo, nos quais as ideias cartesianas eram indicadas, ainda que não nomeadas, como perigosas para a fé. No ano seguinte, persuadiu a magistratura a emitir uma ordem proibindo Regius de ultrapassar a doutrina aceita. As visões dos magistrados parecem ter prevalecido entre os professores, que, formalmente, em março de 1642, expressaram sua desaprovação tanto à nova filosofia quanto a seus expoentes.

Até então, Descartes ainda não havia sido diretamente atacado. Voët então publicou, sob o nome de Martin Schoock, um de seus alunos, um panfleto com o título Methodus novae philosophiae Renati Descartes, no qual o ateísmo e a infidelidade eram abertamente apresentados como resultado do novo ensino. Descartes respondeu a Voët diretamente por meio de uma carta, publicada em Amsterdã em 1643. Foi intimado a comparecer perante os magistrados de Utrecht para se defender de acusações de irreligião e difamação. O que poderia ter acontecido não se sabe; mas Descartes apelou à proteção do embaixador francês e do príncipe de Orange, e os magistrados da cidade, aos quais ele havia exigido uma reparação em carta digna, foram repreendidos por seus superiores. Por essa mesma época (abril de 1645), Schoock foi chamado perante a universidade de Groningen, da qual fazia parte, e imediatamente retratou-se das passagens mais ofensivas de seu livro. Assim, os efeitos do odium theologicum cessaram, ao menos por um tempo.

No Discurso do Método, Descartes havia delineado os principais pontos de suas novas ideias, junto a uma autobiografia intelectual que poderia explicar sua origem, e com algumas sugestões sobre suas aplicações. Sua segunda grande obra, Meditações sobre a Filosofia Primeira, que fora iniciada logo após seu estabelecimento nos Países Baixos, expunha com mais detalhes os fundamentos de seu sistema, enfatizando especialmente a prioridade da mente sobre o corpo, e a dependência absoluta e última tanto da mente quanto do corpo em relação à existência de Deus. Em 1640, uma cópia do manuscrito foi enviada a Paris, e Mersenne foi encarregado de apresentá-la a quantos pensadores e estudiosos julgasse apropriado, com o objetivo de obter opiniões sobre seu argumento e doutrina. Logo Descartes acumulou uma lista formidável de objeções às quais deveria responder.

Assim, quando a obra foi publicada em Paris em agosto de 1641, com o título Meditationes de prima philosophia ubi de Dei existentia et animae immortalitate (embora, na verdade, não fosse a imortalidade, mas a imaterialidade da mente, ou, como descreveu a segunda edição, distinctio animae humanae a corpore, que era defendida), o título prosseguia indicando que a maior parte do livro continha diversas objeções de homens eruditos, com as respostas do autor. Essas objeções, na primeira edição, estão organizadas em seis grupos: a primeira veio de Caterus, um teólogo de Louvain; a segunda e a sexta são críticas anônimas de diversas origens; enquanto a terceira, quarta e quinta pertencem, respectivamente, a Hobbes, Arnauld e Gassendi. Na segunda edição apareceu a sétima — objeções do padre Bourdin, um jesuíta professor de matemática em Paris; e posteriormente outro conjunto de objeções, conhecido como o dos Hyperaspistes, foi incluído na coleção de cartas de Descartes.

As objeções anônimas são, em grande parte, expressões do senso comum contra a filosofia; as de Caterus criticam o argumento cartesiano à luz da teologia tradicional da Igreja; as de Arnauld são uma investigação apreciativa sobre as implicações e consequências das meditações para a religião e a moral; enquanto as de Hobbes e Gassendi — ambos ligeiramente mais velhos que Descartes e com sistemas dogmáticos próprios já formados — são um ataque incisivo ao espiritualismo da posição cartesiana, a partir de uma perspectiva geralmente sensacionalista. As críticas destes dois últimos são as de uma escola de pensamento hostil; as de Arnauld, as dificuldades de um possível discípulo.

Em 1644, a terceira grande obra de Descartes, os Princípios da Filosofia, foi publicada em Amsterdã. Após passar brevemente pelas conclusões alcançadas nas Meditações, a obra trata, em sua segunda, terceira e quarta partes, dos princípios gerais da ciência física, especialmente das leis do movimento, da teoria dos vórtices e dos fenômenos do calor, da luz, da gravidade, do magnetismo, da eletricidade etc., sobre a Terra. Esse trabalho apresenta algumas marcas curiosas de cautela. Sem dúvida, diz Descartes, o mundo foi criado desde o princípio em toda a sua perfeição. “Mas, ainda assim, é melhor, se quisermos entender a natureza das plantas ou dos seres humanos, considerar como elas podem, pouco a pouco, proceder de sementes, do que como foram criadas por Deus no início do mundo. Assim também, se pudermos conceber alguns princípios extremamente simples e compreensíveis, dos quais, como se fossem sementes, possamos provar que as estrelas, a Terra e todo este cenário visível poderiam ter se originado — embora saibamos muito bem que nunca se originaram dessa maneira — explicaremos dessa forma sua natureza muito melhor do que se apenas os descrevêssemos como existem atualmente.”

A teoria copernicana é rejeitada em nome, mas mantida em substância. A Terra, ou outro planeta, não gira de fato ao redor do Sol; no entanto, é levada ao redor do Sol pela matéria sutil do grande vórtice, onde permanece em equilíbrio — conduzida como o passageiro de um barco, que pode atravessar o mar sem sair de sua cabine.

Em 1647, as dificuldades que haviam surgido em Utrecht se repetiram, em menor escala, em Leiden. Ali, as inovações cartesianas haviam encontrado um patrono em Adrian Heerebord e eram abertamente discutidas em teses e palestras. Os professores de teologia se alarmaram com passagens das Meditações; uma tentativa de provar a existência de Deus pareceu-lhes, segundo pensavam, sinal de ateísmo e heresia. Quando Descartes se queixou às autoridades desse tratamento injusto, a única resposta foi uma ordem que proibia qualquer menção ao nome do cartesianismo, fosse de forma favorável ou contrária, na universidade. Isso estava longe do que Descartes desejava, e mais uma vez ele teve de recorrer ao príncipe de Orange, após o que os teólogos foram advertidos a se comportarem com civilidade, e o nome de Descartes deixou de ser proscrito. Mas outros aborrecimentos não faltaram, vindo de discípulos infiéis e críticos pouco simpáticos. As Instâncias de Gassendi apareceram em Amsterdã em 1644 como resposta à réplica que Descartes havia publicado às objeções anteriores; e a publicação, por Heinrich Regius, de sua obra sobre filosofia física (Fundamenta Physices, 1646) deu a entender ao mundo que ele havia deixado de ser um adepto fiel da filosofia que outrora havia abraçado com tanto entusiasmo.

Foi por volta de 1648 que Descartes perdeu seus amigos Mersenne e Mydorge, falecidos. O lugar de Mersenne como seu representante em Paris foi ocupado, em grande parte, por Claude Clerselier (o tradutor francês das Objeções e Respostas), que Descartes conhecera em Paris. Por meio de Clerselier, ele veio a conhecer Pierre Chanut, que em 1645 foi enviado como embaixador francês à corte da Suécia. A rainha Cristina ainda não tinha vinte anos, e demonstrava um interesse vivo, embora algo caprichoso, pela cultura literária e filosófica. Por meio de Chanut, com quem mantinha relações de familiaridade, ela ouviu falar de Descartes, e uma correspondência que este passou a manter nominalmente com o embaixador era, na realidade, destinada aos olhos da rainha.

A correspondência assumiu um tom ético. Começou com uma longa carta sobre o amor em todos os seus aspectos (fevereiro de 1647), tema sugerido por Chanut, que o havia discutido com a rainha; logo foi seguida por outra carta dirigida à própria Cristina, sobre o bem supremo. Um ensaio sobre as paixões da alma (Passions de l’âme), que fora escrito originalmente para a princesa Elizabeth, desenvolvendo algumas ideias éticas sugeridas pela obra De Vita Beata, de Sêneca, foi enviado ao mesmo tempo a Chanut. Tratava-se de um esboço da obra publicada em 1650 sob o mesmo título. A filosofia, especialmente a de Descartes, estava se tornando um passatempo refinado para a rainha e sua corte, e considerava-se que a presença do próprio sábio era necessária para completar a obra de formação. Um convite para a corte sueca foi fortemente proposto a Descartes, e, após muita hesitação, ele o aceitou; um navio da marinha real foi enviado para buscá-lo, e, em setembro de 1649, ele deixou Egmond rumo ao norte.

A posição que Descartes assumiu em Estocolmo era inadequada para alguém que desejava ser senhor de si mesmo. A jovem rainha queria que Descartes redigisse um código para uma academia de ciências que ela pretendia fundar, e que lhe desse uma hora de instrução filosófica todas as manhãs às cinco horas. Ela já havia decidido conceder-lhe um título de nobreza e começado a procurar uma propriedade nos territórios recentemente anexados da Suécia, na costa da Pomerânia. Mas essas coisas não se concretizariam. Seu amigo Chanut adoeceu gravemente; e Descartes, que se dedicou a cuidar dele no quarto de enfermidade, era obrigado a sair todas as manhãs para enfrentar o frio do ar setentrional de janeiro e passar uma hora na biblioteca do palácio. O embaixador se recuperou, mas Descartes foi vítima da mesma enfermidade — uma inflamação nos pulmões. A última vez que viu a rainha foi em 1º de fevereiro de 1650, quando lhe entregou os estatutos que havia elaborado para a academia proposta. No dia 11 de fevereiro, faleceu. A rainha desejava sepultá-lo aos pés dos reis suecos e erguer-lhe um suntuoso mausoléu; mas esses planos foram rejeitados, e um monumento simples no cemitério católico foi tudo o que marcou o lugar de seu descanso. Dezesseis anos após sua morte, o tesoureiro francês d'Alibert providenciou o traslado dos restos mortais à sua terra natal; e em 1667 eles foram sepultados na igreja de Sainte-Geneviève-du-Mont, o atual Panteão. Em 1819, depois de terem sido temporariamente depositados em um sarcófago de pedra no pátio do Louvre durante o período revolucionário, foram transferidos para a igreja de Saint-Germain-des-Prés, onde repousam entre Montfaucon e Mabillon. Um monumento foi erguido em sua memória em Estocolmo por Gustavo 3º, e uma estátua moderna foi erguida em Tours, com a inscrição no pedestal: "Je pense, donc je suis."

Descartes nunca se casou e tinha pouco do temperamento amoroso. Ele mencionou um afeto infantil por uma jovem com leve estrabismo, mas só o faz a propósito da fraqueza que o levou a associar esse defeito à beleza. Fisicamente, era pequeno, com cabeça grande, testa saliente, nariz proeminente e olhos afastados, com cabelos negros que desciam quase até as sobrancelhas. Sua voz era fraca. Vestia-se geralmente de preto, com discrição e correção.

Filosofia — O fim de todo estudo, diz Descartes em um de seus primeiros escritos, deve ser guiar a mente a formar julgamentos verdadeiros e sólidos sobre tudo o que possa lhe ser apresentado. As ciências, em sua totalidade, não passam da inteligência do ser humano; e todos os detalhes do conhecimento só têm valor na medida em que fortalecem a razão. A mente não existe em função do conhecimento; ao contrário, o conhecimento existe em função da mente. Trata-se da reafirmação de um princípio que a Idade Média havia perdido de vista — que o conhecimento, para ter valor, deve ser inteligência, e não erudição.

Mas como é possível a inteligência, em oposição à erudição? A resposta a essa pergunta é o método de Descartes. Essa ideia de um método surgiu com seu estudo da geometria e da aritmética — os únicos ramos do saber que ele admitia serem verdadeiramente “científicos”. Mas eles não satisfaziam sua exigência por inteligência. “Encontrei neles”, ele diz, “proposições diversas sobre números, cuja verdade eu percebia após um cálculo; quanto às figuras, eu tinha, por assim dizer, muitas verdades colocadas diante dos olhos, e outras tantas concluídas por analogia; mas não me parecia que elas dissessem à minha mente, com suficiente clareza, por que as coisas eram como me mostravam, nem por que meios sua descoberta era alcançada.”

A matemática à qual ele se refere incluía a geometria dos antigos, como ela havia sido transmitida ao mundo moderno, e a aritmética com os desenvolvimentos que havia recebido na direção da álgebra. A geometria antiga, como a conhecemos, é um monumento notável de engenhosidade — uma série de façanhas em que cada problema, aparentemente, se apresenta de forma isolada e, quando resolvido, o é por métodos e princípios peculiares a ele. Em alguns casos, curvas específicas, por exemplo, foram levadas a revelar o segredo de suas tangentes; mas os geômetras antigos aparentemente não tinham consciência do alcance geral dos métodos que aplicavam com tanto êxito. Cada problema era algo único; faltavam os elementos de transição de um para outro. E o próximo passo que a matemática precisava dar era encontrar algum método para reduzir, por exemplo, todas as curvas a uma notação comum. Quando isso fosse alcançado, a solução de um problema implicaria imediatamente a solução de todos os outros que pertencessem à mesma série.

A metade aritmética da matemática, que vinha se desenvolvendo gradualmente em direção à álgebra e havia se estabelecido decididamente como tal na obra Ad logisticen speciosam notae priores de François Viète (1540–1603), forneceu, em certa medida, os meios para generalizar a geometria. E os algebristas ou aritméticos do século 16, como Luca Pacioli (Lucas de Borgo), Gerolamo Cardano (1501–1576) e Niccolò Tartaglia (1506–1559), utilizaram construções geométricas para esclarecer a solução de equações particulares. Mas o progresso era dificultado pelo uso de uma nomenclatura desajeitada e irregular. Com Descartes, o uso de expoentes, como hoje os empregamos para indicar as potências de uma quantidade, torna-se sistemático; e sem algum passo desse tipo, por meio do qual se reconhece imediatamente a homogeneidade das potências sucessivas, dificilmente o teorema binomial teria sido descoberto. A restrição das primeiras letras do alfabeto para quantidades conhecidas, e das últimas para incógnitas, também é obra sua. Com isso e outros detalhes, ele coroa e conclui, em uma forma que se tornaria dominante para a linguagem da álgebra, o trabalho de vários predecessores obscuros, como Étienne de la Roche, Michael Stifel (ou Stiefel, 1487–1567) e outros.

Tendo assim aperfeiçoado o instrumento, seu passo seguinte foi aplicá-lo de maneira a introduzir uniformidade de método nas operações isoladas e independentes da geometria. “Eu não tinha intenção”, ele diz no Discurso do Método, “de tentar dominar todas as ciências particulares comumente chamadas matemáticas; mas, ao observar que, com todas as diferenças em seus objetos, elas concordavam em considerar apenas as várias relações ou proporções existentes entre esses objetos, achei melhor, para meu propósito, considerar essas relações na forma mais geral possível, sem referi-las a quaisquer objetos particulares, exceto aqueles que mais facilitassem o conhecimento delas. Percebendo ainda que, para entender essas relações, eu deveria por vezes considerá-las uma a uma, e por vezes apenas mantê-las na mente ou abarcá-las em conjunto, concluí que, para melhor considerá-las individualmente, deveria vê-las como existentes entre linhas retas, pois não encontrei objetos mais simples, ou mais passíveis de serem representados distintamente à minha imaginação e aos meus sentidos; e, por outro lado, que, para retê-las na memória ou abranger um conjunto de muitas, eu deveria expressá-las por certos caracteres, os mais breves possíveis.”

Essa é a base da geometria algébrica ou da moderna geometria analítica. O problema das curvas é resolvido por sua redução a um problema de retas; e o lugar geométrico de um ponto é determinado por sua distância em relação a duas retas dadas — os eixos de coordenadas. Assim, Descartes conferiu à geometria moderna aquele caráter abstrato e geral em que reside sua superioridade sobre a geometria dos antigos. Em outra questão relacionada a isso — o problema de traçar tangentes a qualquer curva — Descartes foi levado a uma controvérsia com Pierre de Fermat (1601–1663), Gilles Persone de Roberval (1602–1675) e Girard Desargues (1593–1661). Fermat e Descartes concordavam em considerar a tangente a uma curva como uma secante cujos dois pontos de interseção coincidem, enquanto Roberval a via como a direção do movimento composto pelo qual a curva pode ser descrita. Ambos os métodos, diferentes do atualmente empregado, são interessantes como etapas preliminares ao método das fluxões e ao cálculo diferencial. Na álgebra pura, Descartes expôs e ilustrou os métodos gerais de resolução de equações até as de quarto grau (e acreditava que seu método poderia ir além), enunciou a lei que relaciona as raízes positivas e negativas de uma equação com as mudanças de sinal nos termos consecutivos, e introduziu o método dos coeficientes indeterminados para a solução de equações. Essas inovações foram atribuídas, com base em evidências insuficientes, a outros algebristas, como William Oughtred (1575–1660) e Thomas Harriot (1560–1621).

A Geometria de Descartes, ao contrário das outras partes de seus ensaios, não é de leitura fácil. Ela mergulha diretamente no cerne do tema com o exame de um problema que havia desafiado os antigos, e parece como se fosse lançada à cabeça dos geômetras franceses como um desafio. Uma edição posterior apareceu com notas de seu amigo Florimond de Beaune (1601–1652), destinadas a suavizar as dificuldades da obra. Em toda essa trajetória, a matemática era vista por Descartes mais como a embalagem do que como o fundamento de seu método; e a “ciência matemática universal” que ele buscava era apenas o prelúdio de uma ciência universal de caráter abrangente.

O método de Descartes repousa sobre a proposição de que todos os objetos do nosso conhecimento se distribuem em séries, cujos membros são mais ou menos conhecidos por meio uns dos outros. Em cada uma dessas séries ou grupos, há um elemento dominante, simples e irresolvível, o padrão do qual o restante da série depende, sendo, portanto, absoluto no que diz respeito a esse grupo. Os demais membros do grupo são relativos e dependentes, e só podem ser compreendidos na medida em que são subordinados, em diferentes graus, à concepção primitiva. A característica pela qual reconhecemos o elemento fundamental de uma série é seu caráter intuitivo ou evidente; ele é dado pela “concepção evidente de uma mente sã e atenta, tão clara e distinta que dela não resta dúvida”.

Descoberto esse membro primário ou absoluto do grupo, passamos a considerar os graus em que os outros membros se relacionam com ele. Aqui, entra em ação a dedução, para mostrar a dependência de um termo em relação aos outros; e, no caso de uma longa cadeia de elos intermediários, o problema para a inteligência consiste em enunciar cada elemento e repetir a conexão de tal forma que sejamos capazes, enfim, de compreender todos os elos da cadeia de uma só vez. Assim, por assim dizer, aproximamos imediatamente o termo causal ou primordial e seu dependente mais remoto, elevando um conhecimento derivado à condição de conhecimento primário e intuitivo. Tais são os quatro pontos do método cartesiano: (1) a verdade exige uma concepção clara e distinta de seu objeto, excluindo toda dúvida; (2) os objetos do conhecimento se organizam naturalmente em séries ou grupos; (3) nessas séries, a investigação deve começar com um elemento simples e indecomponível, e partir dele para os elementos mais complexos e relativos; (4) uma apreensão exaustiva e imediata das relações e conexões desses elementos é necessária para que se tenha conhecimento no sentido mais pleno da palavra.

“Não há questão”, ele afirma, antecipando Locke e Kant, “mais importante de resolver do que saber o que é o conhecimento humano e até onde ele se estende.” “Essa é uma questão que todos os que desejam seriamente alcançar a sabedoria devem se fazer ao menos uma vez na vida. O inquiridor descobrirá que a primeira coisa a ser conhecida é o intelecto, porque dele depende o conhecimento de todas as outras coisas. Examinando em seguida o que decorre imediatamente do conhecimento do intelecto puro, ele passará em revista todos os outros meios de conhecimento, e verá que são dois (ou três): a imaginação e os sentidos (e a memória). Dedicará, então, todo o seu cuidado a examinar e distinguir esses três meios de conhecimento; e, ao perceber que a verdade e o erro só podem estar propriamente no intelecto, e que os outros dois modos de conhecimento são apenas ocasiões, ele evitará cuidadosamente tudo o que possa desviá-lo do caminho.” Essa separação entre o intelecto e os sentidos, a imaginação e a memória é o preceito central da lógica cartesiana; ela distingue as concepções claras e distintas (isto é, adequadas e vívidas) das concepções obscuras, fragmentárias e incoerentes.

O Discurso do Método e as Meditações aplicam, às nossas concepções do mundo como um todo, aquilo que as Regras para a Direção do Espírito haviam tratado em casos particulares. Propõem, portanto, encontrar um ponto simples e indecomponível, ou elemento absoluto, que forneça ao mundo e ao pensamento sua ordem e sistematização. A grandeza dessa tentativa talvez não tenha paralelo nos anais da filosofia. Os três passos principais do argumento são: a veracidade do pensamento quando esse pensamento é fiel a si mesmo; o surgimento inevitável do pensamento, a partir de seus aspectos fragmentários em nossa consciência habitual, rumo à existência infinita e perfeita que é Deus; e a redução última do universo material à extensão e ao movimento local. Esses são os dogmas centrais da lógica, da metafísica e da física, a partir dos quais se desenvolvem as investigações subsequentes de Locke, Leibniz e Newton. São também os contrapontos diretos ao ceticismo de Montaigne e Pascal, ao materialismo de Gassendi e Hobbes, e ao antropomorfismo supersticioso que contaminava as ciências naturais em renascimento. Descartes traçou as linhas sobre as quais a filosofia e a ciência modernas viriam a se edificar. Mas, por não ser um metafísico treinado e não estar aberto às lições da história, oferece apenas fragmentos de um sistema sustentado não por sua coerência intrínseca, mas pela força de sua convicção pessoal, que transcende as fraquezas e contradições de seus diversos argumentos. “Todas as minhas opiniões”, ele afirma, “estão tão interligadas e dependem tão estreitamente umas das outras que seria impossível apropriar-se de uma sem conhecer todas.” Ainda assim, cada discípulo do cartesianismo parece desmentir essa afirmação por seu próprio exemplo.

No exato momento em que começamos a pensar, diz Descartes, quando deixamos de ser meramente receptivos, quando recuamos e fixamos nossa atenção em qualquer ponto de nossa crença — nesse momento começa a dúvida. Se pararmos, ainda que por um instante, para nos perguntar como uma palavra deve ser escrita, quanto mais refletimos sobre essa palavra isoladamente, mais irresoluta se torna a hesitação. As dúvidas assim despertadas não devem ser abafadas, mas levadas sistematicamente até o ponto em que, se tal ponto existir, a própria dúvida se contradiga. A dúvida quanto aos detalhes é natural; não é menos natural recorrer à autoridade para silenciá-la. O remédio proposto por Descartes é (sem negligenciar nossos deveres para com os outros, conosco mesmos e com Deus) permitir que a dúvida percorra livremente toda a estrutura de nossas convicções habituais. Uma a uma, elas se recusam a prestar contas razoáveis de si mesmas; cada uma parece fruto do acaso, e o todo tende a escapar de nós como uma miragem criada por algum poder maligno para nos iludir. Atacadas em detalhe, desaparecem uma após a outra em espectros perturbadores de incerteza. Buscamos nelas aquilo que não podem nos dar. Mas, quando temos êxito em abalar todas, chegamos a um ponto irreversível: o fato de que somos nós que estamos duvidando, nós que estamos pensando. Podemos duvidar de que temos mãos ou pés, de que dormimos ou estamos acordados, e de que há um mundo de coisas materiais ao nosso redor; mas não podemos duvidar de que estamos duvidando. Temos certeza de que estamos pensando, e na medida em que pensamos, existimos. Je pense, donc je suis. Em outras palavras, o critério da verdade é uma concepção clara e distinta, que exclua toda possibilidade de dúvida.

O ponto fundamental assim estabelecido é a veracidade da consciência, desde que ela não vá além de si mesma ou postule algo externo a si. Nesse ponto, Gassendi deteve Descartes e lhe dirigiu objeções como se ele fosse pura inteligência — O mens! Mas mesmo esse mens, ou mente, é apenas um ponto — ainda não encontramos nenhuma garantia para sua existência contínua. A análise precisa ser aprofundada, se quisermos alcançar qualquer conclusão adicional.

Entre os elementos do nosso pensamento, há alguns que podemos formar e desfazer à nossa vontade; há outros que vêm e vão sem nosso desejo; e há também uma terceira classe que é da própria essência do nosso pensar e domina nossas concepções. Descobrimos que todas as nossas ideias de limites, sofrimentos e fraquezas pressupõem algo infinito, perfeito e eternamente bem-aventurado além delas, e que as inclui — que todas as nossas ideias, em todas as suas séries, convergem para uma ideia central na qual encontram sua explicação. O fato formal de pensar é o que constitui o nosso ser; mas esse pensamento nos conduz de volta, ao considerarmos seus conteúdos concretos, à pressuposição necessária sobre a qual nossas ideias dependem, à causa permanente da qual elas e nós, como seres conscientes, dependemos. Temos, portanto, a ideia de um ser infinito, perfeito e todo-poderoso — uma ideia que não pode ter sido criada por nós mesmos, e que deve ter sido dada por um ser que realmente possui tudo aquilo que atribuímos a ele em pensamento. Tal ser, Descartes identifica com Deus. Mas a ideia comum de Deus dificilmente pode ser identificada com tal concepção. “A maioria dos homens”, ele mesmo afirma, “não pensa em Deus como um ser infinito e incompreensível, e como o único autor do qual todas as coisas dependem; eles não vão além das letras de Seu nome.” “O povo quase O imagina como algo finito.” O Deus de Descartes não é apenas o criador do universo material; Ele é também o Pai de toda a verdade no mundo intelectual. “As verdades metafísicas”, ele diz, “chamadas eternas, foram estabelecidas por Deus e, como o restante de Suas criaturas, dependem inteiramente d'Ele. Dizer que essas verdades são independentes d'Ele é falar de Deus como se fosse um Júpiter ou um Saturno — sujeitando-O ao Estige e ao Destino.” As leis do pensamento, as verdades numéricas, são decretos de Deus. A expressão é antropomórfica, tanto quanto o dogma da criação material; mas é uma tentativa de afirmar a unidade do mundo intelectual e do mundo material. Descartes estabelece um monoteísmo filosófico — pelo qual o politeísmo medieval das formas substanciais, essências e verdades eternas se desvanece diante de Deus, que é o soberano tanto do mundo intelectual quanto do reino da natureza e da graça.

Atribuir um significado claro e definido à doutrina cartesiana de Deus, mostrar quanto dela provém da teologia cristã e quanto da lógica do idealismo, até que ponto a concepção de um ser pessoal como criador e preservador se mistura com a concepção panteísta de um algo infinito e perfeito que é tudo em todos — seria ir além de Descartes e pedir a solução de dificuldades das quais ele mal tinha consciência. Parece impossível negar que a tendência de seus princípios e argumentos caminha principalmente na direção de um absoluto metafísico, como complemento necessário e fundamento de todo ser e conhecimento. Por meio da veracidade desse Deus, como autor de toda a verdade, ele obtém uma garantia para nossas percepções, desde que estas sejam claras e distintas. E é em garantir a veracidade de nossas concepções claras e distintas que parece repousar, segundo sua própria estimativa, o valor de sua dedução da existência de Deus. Todas as concepções que não possuem esses dois atributos — de serem vívidas em si mesmas e distintas de todas as outras — não podem ser verdadeiras. Mas a maior parte de nossas concepções se encontra exatamente nessa condição. Pensamos nas coisas não segundo os elementos abstratos das próprias coisas, mas em conexão com outras, e em uma linguagem que pressupõe essas outras. Nossa ideia de corpo, por exemplo, envolve cor e peso, e ainda assim, quando tentamos pensar cuidadosamente, sem assumir nada, percebemos que não conseguimos atribuir qualquer ideia distinta a esses termos quando aplicados ao corpo. Na verdade, esses atributos não pertencem ao corpo de modo algum; e se continuarmos a testar, da mesma forma, as qualidades atribuídas à matéria, descobriremos que, em última análise, não compreendemos outra coisa por ela senão extensão, com os caracteres secundários e derivados de divisibilidade e mobilidade.

Mas também seria inútil perguntar como a extensão, enquanto atributo característico da matéria, se relaciona com a mente que pensa, e como Deus deve ser considerado em relação à extensão. A força do universo é reunida e concentrada em Deus, que comunica movimento às partes da extensão, e sustenta esse movimento momento a momento; da mesma forma, a força da mente foi realmente concentrada em Deus. A todo instante se espera que Descartes diga, com Hobbes, que o pensamento do ser humano criou Deus, ou, com Spinoza e Malebranche, que é Deus quem realmente pensa no pensamento aparente do ser humano. Afinal, a teologia metafísica de Descartes, por mais essencial que fosse aos seus próprios olhos, serve principalmente como base para construir sua teoria do ser humano e do universo. Sua hipótese fundamental remete a Deus todas as forças em sua origem última. Assim, o mundo fica livre para o jogo autônomo da mecânica e da geometria. As condições perturbadoras da vontade, da vida e das forças orgânicas são eliminadas do problema; ele parte da ideia clara e distinta de extensão, figurada e movida, e a partir daí, por meio de leis matemáticas, oferece uma explicação hipotética de todas as coisas. Essa explicação dos fenômenos físicos é o problema central de Descartes, e ela avança continuamente sobre territórios antes considerados próprios da mente. Descartes começou com a certeza de que somos seres pensantes; essa região permanece intocada; mas até suas fronteiras a explicação mecânica da natureza reina sem restrições.

A teoria física, em sua forma inicial na obra O Mundo, e depois nos Princípios da Filosofia (em que se baseia esta exposição), repousa sobre as conclusões metafísicas das Meditações. Ela propõe apresentar a gênese do universo existente a partir de princípios que possam ser claramente compreendidos, e de acordo com as leis reconhecidas da transmissão do movimento. A ideia de força é uma dessas concepções obscuras que se originam em uma região obscura, no sentido de força muscular. A verdadeira concepção física é o movimento, cujo fundamento último deve ser buscado no poder infinito de Deus. Assim, a quantidade de movimento no universo, como o seu motor, não pode nem aumentar nem diminuir. A única circunstância que a física precisa considerar é a transferência de movimento de uma partícula para outra, e a mudança de sua direção. O próprio ser humano não pode aumentar a soma do movimento; ele pode apenas alterar sua direção. Toda a concepção de força pode desaparecer de uma teoria do universo; e podemos adotar uma definição geométrica de movimento como o deslocamento de um corpo desde a vizinhança daqueles corpos que o tocam imediatamente, e que se assume estarem em repouso, até a vizinhança de outros corpos. O movimento, em suma, é estritamente locomoção, e nada mais.

Descartes estabeleceu três leis da natureza e sete leis secundárias relativas ao impacto. Estas últimas são, em grande parte, incorretas. A primeira lei afirma que todo corpo, na medida em que permanece completamente livre de causas externas, conserva sempre o mesmo estado de movimento ou de repouso; e a segunda, que o movimento simples ou elementar ocorre sempre em linha reta. Essas doutrinas da inércia e da composição do movimento curvilíneo mal haviam sido compreendidas sequer por Kepler ou Galileu; mas decorrem naturalmente da análise geométrica de Descartes.

O corpo extenso não possui limites quanto à sua extensão, embora o poder de Deus o tenha dividido em linhas que distinguem suas partes de maneiras infinitas. O universo infinito está infinitamente cheio de matéria. O espaço vazio, enquanto distinto da extensão material, é uma abstração fictícia. Não existe, de fato, tal coisa como o vácuo, da mesma forma que não existem átomos ou partículas últimas indivisíveis. Nessas duas doutrinas da ciência a priori, Descartes não foi refutado, mas, em certa medida, corroborado pelos resultados da física experimental; pois os chamados átomos da teoria química já pressupõem, do ponto de vista cartesiano, certas agregações das partículas primitivas da matéria. Descartes considera a matéria como uniforme em sua natureza por todo o universo; ele antecipa, por assim dizer, a partir de seu próprio fundamento transcendental, as revelações da análise espectral aplicada ao Sol e às estrelas. Devemos então imaginar um universo cheio de matéria (e matéria = extensão), dividido e figurado com variedade infinita, e posto (e mantido) em movimento por Deus; e qualquer tipo de divisão, figura e movimento servirá aos propósitos de nossa suposição tão bem quanto outro. "Dificilmente se pode fazer alguma suposição", ele diz, "da qual o mesmo resultado não poderia ser deduzido, ainda que com mais dificuldade, pelas mesmas leis da natureza; pois, em virtude dessas leis, a matéria assume sucessivamente todas as formas de que é capaz, e, se considerarmos essas formas em ordem, chegaremos em algum ponto à forma atual do mundo, de modo que nenhum erro precisa ser temido por uma suposição falsa."

Como o movimento de uma partícula em um universo densamente preenchido só é possível se todas as outras partes se moverem simultaneamente, de modo que a última da série ocupe o lugar da primeira; e como a figura e divisão das partículas varia em cada ponto do universo, resultará, inevitavelmente e no mesmo instante, uma infinidade de movimentos mais ou menos circulares por todo o universo, e de vórtices ou redemoinhos de partículas materiais variando em tamanho e velocidade. Tomando, para conveniência, uma porção limitada do universo, observamos que, em consequência do movimento circular, as partículas de matéria têm suas arestas desgastadas por fricção mútua; e duas espécies de matéria surgem assim — uma composta por pequenos glóbulos que continuam seu movimento circular com uma tendência (centrífuga) a se afastar do centro enquanto giram em torno do eixo de rotação, e outra, composta pelo pó fino — os limos e fragmentos das partículas originais — que, tornando-se cada vez mais fino e perdendo velocidade, tende (centripetamente) a se acumular no centro do vórtice, que foi gradualmente deixado livre pelas partículas esféricas em retirada. Essa matéria mais fina que se acumula no centro de cada vórtice é a primeira matéria de Descartes — ela constitui o Sol ou estrela. As partículas esféricas são a segunda matéria de Descartes, e sua tendência a se impulsionarem mutuamente do centro em linhas retas em direção à circunferência de cada vórtice é o que dá origem ao fenômeno da luz irradiando da estrela central. Essa segunda matéria é a atmosfera ou firmamento, que envolve e gira ao redor do acúmulo central da primeira matéria.

Uma terceira forma de matéria é produzida a partir das partículas originais. À medida que os pequenos fragmentos produzidos pela fricção tentam passar pelos espaços entre as partículas esféricas que giram rapidamente no vórtice, eles são retidos e acabam sendo torcidos e canalizados em sua passagem, e, ao atingirem a borda do oceano interior de poeira solar, assentam-se sobre ele como a espuma gerada pela agitação da água se acumula sobre sua superfície. Esses formam o que chamamos de manchas no Sol. Em alguns casos, elas surgem e desaparecem, ou se dissolvem em um éter ao redor do Sol; mas, em outros casos, aumentam gradualmente até formarem uma crosta densa ao redor do núcleo central. Com o tempo, a estrela, com sua força expansiva reduzida, sofre o avanço de vórtices vizinhos, que acabam por capturá-la. Se a velocidade da estrela em decadência for maior do que a de qualquer parte do vórtice que a capturou, ela logo sairá do alcance desse vórtice e continuará seu movimento de um para outro. Tal estrela é um cometa. Mas, em outros casos, a estrela encrustada se estabelece naquela parte do vórtice giratório cuja velocidade equivale à sua própria, e assim continua girando no vórtice, envolta em seu próprio firmamento. Tal estrela reduzida e empobrecida é um planeta; e os diversos planetas do nosso sistema solar são os diversos vórtices que, de tempos em tempos, foram capturados pelo vórtice solar central. As mesmas considerações servem para explicar a lua e outros satélites. Eles também foram outrora vórtices, engolidos por outro, que, em um momento posterior, caiu vítima da influência de nosso Sol.

Assim, em linhas gerais, é a célebre teoria dos vórtices, que, por cerca de vinte anos após sua formulação, reinou soberana na ciência e, por muito mais tempo, resistiu tenazmente a doutrinas rivais. É uma das mais grandiosas hipóteses já concebidas para explicar, por processos mecânicos, os movimentos do universo. Enquanto a química repousa na aceitação de elementos últimos e heterogêneos, a teoria dos vórtices pressupunha matéria uniforme em todo o universo, e reduzia a física cósmica aos mesmos princípios que regulam os fenômenos terrestres. Ela pôs fim à antiga distinção aristotélica entre a esfera abaixo da lua e os espaços estrelados além dela. Baniu os espíritos e gênios, aos quais até mesmo Kepler havia atribuído a responsabilidade pelos movimentos planetários; e, se supunha que as partículas globulares do invólucro fossem a força ativa que transportava a Terra ao redor do Sol, devemos lembrar que o próprio Newton assumiu a existência de um éter para propósitos semelhantes.

O grande argumento com o qual os cartesianos fundamentavam sua oposição à doutrina newtoniana era que a atração era uma qualidade oculta, não totalmente inteligível apenas com o auxílio da mecânica. A teoria newtoniana é uma análise dos movimentos elementares que, em sua combinação, determinam as órbitas planetárias, e fornece a fórmula das proporções segundo as quais atuam. Mas a teoria cartesiana, como as especulações posteriores de Kant e Laplace, propõe uma explicação hipotética das circunstâncias e movimentos que, no curso normal das coisas, levaram ao estado de coisas exigido pela lei da atração. No julgamento de D’Alembert, a teoria cartesiana era a melhor que as observações da época permitiam; e "sua explicação da gravidade foi uma das hipóteses mais engenhosas que a filosofia já imaginou". Que a explicação falha nos detalhes é inegável: ela não explica a excentricidade das órbitas dos planetas; colocaria o Sol, não em um dos focos, mas no centro da elipse; e faria da gravidade uma força dirigida ao centro apenas sob o equador. Mas esses defeitos não devem nos cegar para o fato de que essa hipótese tornou muito mais fácil e segura a progressão matemática de Hooke, Borelli e Newton.

Descartes assumiu explicitamente uma simplicidade nos fenômenos que eles não apresentavam. Mas tal simplicidade hipotética é uma etapa necessária para resolver os problemas mais complexos da natureza. O perigo não está em formar tais hipóteses, mas em considerá-las definitivas, ou mais do que uma tentativa de lançar luz sobre nossa observação dos fenômenos. Ao fazer o que fez, Descartes de fato exemplificou aquela redução dos processos da natureza à mera transposição das partículas da matéria, que, de diferentes formas, era uma ideia central nas mentes de Bacon, Hobbes e Gassendi. Os defeitos de Descartes residem mais em sua aparente compreensão imperfeita do princípio dos movimentos uniformemente acelerados, que seu contemporâneo Galileu havia ilustrado e enfatizado, e na falta de clareza de suas concepções sobre a transmissão do movimento nos casos de impacto.

Deve-se acrescentar que a teoria moderna dos átomos-vórtice (de Lord Kelvin), para explicar a constituição da matéria, possui apenas uma leve analogia com a doutrina cartesiana, e encontra um paralelo, se é que em algum lugar, em uma modificação dessa doutrina por Malebranche.

Além das duas últimas partes dos Princípios da Filosofia, os escritos físicos de Descartes incluem a Dióptrica e Meteoros, bem como passagens em suas cartas. Suas investigações ópticas talvez sejam o tema no qual mais contribuiu para o progresso da ciência; e a clareza da exposição que marca sua Dióptrica se destaca mesmo em meio ao estilo geralmente luminoso de suas obras. Seu objetivo é prático: determinar, por meio de considerações científicas, o formato da lente mais adequado para melhorar as capacidades do telescópio, recentemente inventado. As conclusões às quais chega não foram tão úteis quanto imaginava, devido às dificuldades mecânicas. Mas a investigação pela qual as alcança tem o mérito de ter sido a primeira a divulgar e estabelecer com destaque a lei da refração da luz.

Tentativas foram feitas, baseadas principalmente em alguns comentários de Huygens, para mostrar que Descartes teria aprendido os princípios da refração a partir do manuscrito de um tratado de Willebrord Snell, mas os fatos são incertos; e, na medida em que Descartes fundamenta sua óptica em alguém, é provavelmente nas pesquisas de Kepler. Em todo caso, a descoberta é, em certo grau, sua própria, pois sua demonstração da lei baseia-se na teoria de que a luz é a propagação do éter em linhas retas desde o Sol ou de um corpo luminoso até o olho. Assim, ele se aproxima da teoria ondulatória da luz, embora supusesse que a transmissão da luz fosse instantânea.

A principal de suas outras contribuições à óptica foi a explicação do arco-íris — uma explicação longe de ser completa, já que a desigual refrangibilidade dos raios de luz ainda era desconhecida — mas que representou um avanço decisivo em relação aos seus predecessores, especialmente sobre o De radiis visus et lucis (1611) de Marc-Antônio de Dominis, arcebispo de Spalato.

Mas, embora todos os processos orgânicos no ser humano ocorram mecanicamente, e embora por ação reflexa ele possa repelir um ataque inconscientemente, ainda assim a primeira afirmação do sistema era que o ser humano é essencialmente um ser pensante; e, enquanto mantivermos esse princípio original, não se deve supor que a mente seja uma mera espectadora, ou como o barqueiro no barco. Claro que uma unidade de natureza entre mente e corpo, assim descritos, é impossível. E, no entanto, há uma unidade de composição, uma unidade tão estreita que o composto é “realmente um só e, de certo modo, indivisível”. Não se pode, no ser humano real, separar alma e corpo; eles se interpenetram em cada membro. Mas há um ponto no corpo humano — um ponto no meio do cérebro, único e livre — que pode ser chamado, em sentido especial, de sede da mente. Trata-se do chamado conarion, ou glândula pineal, onde, em um ponto mínimo, a mente, de um lado, e os espíritos vitais, de outro, se encontram e se comunicam. Nessa glândula se concentra o mistério da criação; o pensamento encontra a extensão e a direciona; a extensão se move em direção ao pensamento e é percebida. Duas ideias claras e distintas, ao que parece, produzem um mistério absoluto. A mente, expulsa do campo da extensão, ergue sua última fortaleza na glândula pineal. Nesse estado de desespero e privação, não há esperança para o espiritualismo senão em Deus; e Clauberg, Geulincx e Malebranche todos buscam refúgio à sombra de Suas asas para escapar da tirania da matéria extensa.

Na psicologia de Descartes, há dois modos fundamentais do pensamento: percepção e volição. “Parece-me”, diz ele, “que, ao receber tal ou tal ideia, a mente é passiva, e que é ativa apenas na vontade; que suas ideias lhe são colocadas em parte pelos objetos que tocam os sentidos, em parte pelas impressões no cérebro, e também em parte pelas disposições anteriores na própria mente e pelos movimentos de sua vontade.” A vontade, portanto, por ser mais originária, tem mais relação com os juízos verdadeiros ou falsos do que o entendimento. Infelizmente, Descartes é um filósofo altivo demais para explicar distintamente o que seja o entendimento ou a vontade. Mas podemos perceber que, em duas direções, nossa razão está atada a condições corporais que a fortalecem ou prejudicam, conforme a vontade — ou energia central do pensamento — se mantém fiel a si mesma ou não.

No campo da percepção, o intelecto está sujeito às condições materiais do sentido, da memória e da imaginação; e, na infância, quando a vontade se permite assentir precipitadamente às conexões apresentadas por esses processos materiais, o pensamento se enche de ideias obscuras. No campo moral, as paixões ou emoções (que Descartes reduz a seis formas primitivas: admiração, amor, ódio, desejo, alegria e tristeza) são percepções ou sentimentos da mente, causados e sustentados por algum movimento dos espíritos vitais, mas que dizem respeito especialmente à mente. A apresentação de algum objeto de temor, por exemplo, ao olho, tem ou pode ter um duplo efeito. De um lado, os espíritos animais “refletidos” a partir da imagem formada na glândula pineal seguem pelos tubos nervosos para fazer os músculos virarem o corpo e moverem os pés, de modo a fugir da causa do terror. Esse é o movimento reflexo e mecânico, independente da mente. Mas, de outro lado, os espíritos vitais provocam um movimento na glândula pelo qual a mente percebe a afecção dos órgãos, compreende que algo deve ser amado ou odiado, admirado ou evitado. Tais percepções dispõem a mente a buscar aquilo que a natureza dita como útil. Mas a estimativa dos bens e males que elas fornecem é indistinta e insatisfatória. A função da razão é oferecer uma apreciação verdadeira e distinta dos valores dos bens e males; ou seja, juízos firmes e determinados acerca do conhecimento do bem e do mal são nossas armas apropriadas contra a influência das paixões. Somos livres, portanto, por meio do conhecimento: ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate, e omnis peccans est ignorans. “Se virmos claramente que o que estamos fazendo é errado, seria impossível pecar, enquanto o víssemos sob essa luz.” Assim, a mais elevada liberdade, distinta da mera indiferença, procede do conhecimento claro e distinto, e esse conhecimento só pode ser alcançado por firmeza e resolução, ou seja, pelo exercício contínuo da vontade. Portanto, na perfeição do ser humano, assim como na natureza de Deus, vontade e intelecto devem estar unidos. Para o pensamento, a vontade é tão necessária quanto o entendimento. E, assim, as ideias inatas não passam de capacidades ou tendências — possibilidades que, sem a vontade de pensar, podem ser consideradas como absolutamente nada.

A Escola Cartesiana — A filosofia de Descartes travou suas primeiras batalhas e obteve seus primeiros triunfos no país que ele adotou. Em sua vida, suas ideias já eram ensinadas em Utrecht e Leiden. Nas universidades dos Países Baixos e da Baixa Alemanha, ainda livres do conservadorismo das antigas instituições de ensino, o novo sistema conquistou facilmente a vitória sobre o aristotelismo e, sendo adaptado para aulas e exames, logo se tornou quase tão escolástico quanto as doutrinas que havia suplantado. Em Leiden, Utrecht, Groningen, Franeker, Breda, Nimega, Harderwyk, Duisburgo e Herborn, e também na universidade católica de Lovaina, o cartesianismo foi calorosamente exposto e defendido em centros de ensino dos quais muitos hoje estão desolados, e por adeptos cujos escritos, em sua maioria, há muito perderam o interesse exceto para os antiquários.

O cartesianismo da Holanda foi um filho das universidades, e sua literatura é composta principalmente de comentários aos textos originais, teses discutidas nas escolas e exposições sistemáticas da filosofia cartesiana destinadas ao benefício dos estudantes. Três nomes se destacam nesse corpo docente cartesiano: Wittich, Clauberg e Geulincx. Christoph Wittich (1625–1687), professor em Duisburgo e Leiden, representa os seguidores moderados que declaravam conciliar as doutrinas de sua escola com a fé cristã e refutar a teologia de Spinoza. Johann Clauberg comentou, cláusula por cláusula, as Meditações de Descartes; mas merece atenção especialmente por sua obra De corporis et animae in homine conjunctione, onde sustenta que os movimentos corporais são meras causas procatarcticas (ou seja, antecedentes, mas não causas propriamente ditas) da ação mental, sacrificando a independência humana à onipotência de Deus. Essa tendência é ainda mais acentuada em Arnold Geulincx. Para ele, a ação recíproca entre mente e corpo é inteiramente negada; ambos se assemelham a dois relógios, fabricados por um artesão de modo que toquem a mesma hora simultaneamente. A mente só pode agir sobre si mesma; além desse limite, o poder de Deus deve intervir para que qualquer interação aparente entre corpo e alma seja possível. Tais são as tentativas tímidas de coerência no pensamento cartesiano, que acabariam culminando no panteísmo de Spinoza.

Descartes, ocasionalmente, não hesitava em interpretar as Escrituras conforme seus próprios princípios, sustentando, contudo, quando a letra bíblica o contradizia, que a Bíblia não fora escrita para ensinar ciências. Tendências semelhantes se encontram entre seus seguidores. Enquanto opositores protestantes o incluíam na lista de ateus como Vanini, e os católicos o consideravam tão perigoso quanto Lutero ou Calvino, havia adeptos zelosos que se arriscavam a provar que a teoria dos vórtices estava em harmonia com o livro de Gênesis. Foi esse tratamento racionalista das Escrituras que ajudou a confundir os cartesianos com a escola alegórica de João Cocceius, do mesmo modo que suas doutrinas liberais em teologia justificavam a identificação popular com as heresias do socinianismo e do arminianismo. Os principais nomes dessa teologia avançada ligada às doutrinas cartesianas são Ludwig Meyer, amigo e editor de Spinoza, autor de uma obra intitulada Philosophia scripturae interpres (1666); Balthasar Bekker, cuja obra O Mundo Enfeitiçado ajudou a desacreditar as fantasias supersticiosas sobre o diabo; e Spinoza, cujo Tratado Teológico-Político é, sob vários aspectos, o tipo clássico da crítica racional até os dias de hoje. Contra essa obra e contra a Ética de Spinoza, os cartesianos ortodoxos (que eram a maioria), bem como céticos adjacentes como Bayle, levantaram um quase universal clamor de reprovação, que mal se dissipou durante cerca de um século.

Na França, o cartesianismo conquistou primeiro a sociedade e a literatura antes de penetrar nas universidades. Clerselier (amigo de Descartes e executor literário de sua obra), seu genro Rohault (que adquiriu esse parentesco por meio do cartesianismo), e outros, abriram suas casas para leituras às quais o mundo intelectual de Paris — tanto seus professores eruditos quanto os cortesãos e as damas da sociedade — acorriam para ouvir as novas doutrinas explicadas e, possivelmente, discutir seu valor. Grandes senhores, como o príncipe de Condé, o duque de Nevers e o marquês de Vardes, alegravam a monotonia de seus castelos feudais ouvindo as eloquentes exposições de Malebranche ou Régis. E os salões de Mme de Sévigné, de sua filha Mme de Grignan e da duquesa de Maine por um tempo deram às questões filosóficas um espaço entre os temas da sociedade culta, e ofereceram a Molière a ocasião para sua peça As Mulheres Sábias. O castelo do duque de Luynes, tradutor das Meditações, era a sede de um clube cartesiano que discutia questões como o automatismo e a composição do Sol a partir de limalhas e fragmentos, rivalizando com Port-Royal em suas vivissecções. O cardeal de Retz, em sua idade tranquila em Commercy, se divertia presidindo disputas entre os cartesianos mais moderados e Dom Robert Desgabets, que interpretava Descartes de maneira original e própria. Embora rejeitado pelos jesuítas, que viam nas fórmulas peripatéticas uma arma fiel contra os inimigos da Igreja, o cartesianismo foi calorosamente adotado pelo Oratório, que via em Descartes algo de Agostinho; por Port-Royal, que encontrava uma ligação entre o novo sistema e o jansenismo; e por alguns entre os beneditinos e os membros da ordem de Santa Genoveva.

A popularidade que o cartesianismo assim conquistou nos círculos sociais e literários da capital foi amplamente ampliada pelos esforços de Pierre-Sylvain Régis (1632–1707). Em sua visita a Toulouse, em 1665, com uma missão dos líderes cartesianos, suas palestras despertaram enorme interesse; senhoras se dedicaram com zelo e capacidade ao estudo da filosofia, e o próprio Régis foi hospedado pela câmara municipal. Em 1671, entusiasmo quase igual se manifestou em Montpellier; e, em 1680, ele iniciou um curso de palestras em Paris, com tanta aceitação que os ouvintes precisavam reservar seus lugares com antecedência. Régis, ao eliminar os paradoxos e ajustar a metafísica às capacidades populares de compreensão, popularizou o cartesianismo e o reduziu a um sistema regular.

Mas um obstáculo estava à vista. Descartes, em sua correspondência com os jesuítas, demonstrara uma ânsia quase submissa de contar com a poderosa organização deles a seu favor. Em especial, escreveu ao padre Mesland, membro da ordem, para mostrar como a doutrina católica da eucaristia poderia ser compatível com suas teorias sobre a matéria. Contudo, sua pressa excessiva em se ajustar à Igreja apenas serviu para comprometê-lo ainda mais. Admiradores imprudentes e opositores maliciosos exageraram as implicações teológicas de seu sistema nesse ponto; e os esforços dos jesuítas lograram êxito ao fazer com que, em novembro de 1663, as obras de Descartes fossem colocadas no índice de livros proibidos — donec corrigantur. A partir de então, o poder da Igreja e do Estado impôs, por meio de decretos positivos, a resistência passiva das instituições antigas às teorias inovadoras. Em 1667, foi proibida por ordem real a oração fúnebre em sua homenagem. Em 1669, quando a cátedra de filosofia do Collège Royal ficou vaga, um dos quatro candidatos selecionados teve de sustentar uma tese contra “a pretensa nova filosofia de Descartes”. Em 1671, o arcebispo de Paris, por ordem do rei, convocou os diretores da universidade à sua presença e ordenou que tomassem medidas mais rigorosas contra novidades filosóficas perigosas à fé. Em 1673, um decreto do parlamento contra o cartesianismo e outras teorias não autorizadas esteve prestes a ser emitido, e só foi interrompido a tempo pelo surgimento de um mandamus burlesco contra a intrusa Razão, composto por Boileau e alguns de seus confrades poetas. Ainda assim, em 1675, a Universidade de Angers foi autorizada a reprimir todo ensino cartesiano em seu território, chegando a nomear uma comissão encarregada de procurar tais heresias nas teses e nos cadernos dos estudantes do colégio de Anjou pertencente ao Oratório. Em 1677, a Universidade de Caen adotou medidas igualmente severas contra o cartesianismo. E foi tão grande a influência dos jesuítas que a congregação de São Mauro, os cônegos de Santa Genoveva e o Oratório lançaram oficialmente sua condenação contra as doutrinas indesejadas. Devido às aproximações reais ou imaginadas entre o cartesianismo e o jansenismo, tornou-se por um tempo imprudente, senão perigoso, declarar abertamente preferência pelas teorias cartesianas. Régis foi obrigado a adiar por dez anos a publicação de seu Sistema de Filosofia; e quando finalmente a obra apareceu, em 1690, o nome de Descartes estava ausente da página de rosto. Havia também outros obstáculos além das suaves perseguições da Igreja. Pascal e outros membros de Port-Royal expressaram abertamente suas dúvidas quanto ao lugar concedido a Deus no sistema; os adeptos de Gassendi o enfrentaram ao ressuscitar os átomos; e os aristotélicos mantinham suas formas substanciais como outrora. Os jesuítas argumentavam contra as provas da existência de Deus e contra a teoria das ideias inatas; enquanto Pierre Daniel Huet (1630–1721), bispo de Avranches, ele mesmo antes cartesiano, lançou um vigoroso ataque contra o desprezo que seus antigos colegas nutriam pela literatura e pela história, e discorreu sobre a vaidade de todas as aspirações humanas à verdade racional.

O maior e mais original dos cartesianos franceses foi Malebranche. Sua obra Recherche de la vérité, publicada em 1674, foi o batismo do sistema em uma religião teísta que tomou suas imagens emprestadas de Agostinho; ela trouxe à tona a base metafísica que Louis de La Forge, Jacques Rohault e Régis não haviam valorizado nem compreendido. Mas essa doutrina era tanto uma crítica e uma divergência quanto uma consequência dos princípios de Descartes; e ela trouxe a Malebranche a oposição não apenas dos físicos cartesianos, mas também de Arnauld, Fénelon e Bossuet, que viam, ou esperavam ver, nas Meditações, corretamente compreendidas, uma aliada da teologia. Contudo, o entusiasmo popular estava com Malebranche, como estivera com Descartes vinte anos antes; ele era a moda da época, e seus discípulos se multiplicaram rapidamente tanto na França quanto no exterior.

Em 1705, o cartesianismo ainda era alvo de proibições das autoridades; mas em um projeto de novos estatutos redigido para a faculdade de artes de Paris em 1720, o Discurso do Método e as Meditações de Descartes foram colocados ao lado do Órganon e da Metafísica de Aristóteles como livros-texto para o estudo filosófico. E antes de 1725, lições públicas e privadas já eram ministradas com base em textos cartesianos em alguns colégios parisienses. Contudo, quando isso ocorreu, o cartesianismo já não era mais nem interessante nem perigoso; suas teorias, ensinadas como verdades estabelecidas e comprovadas, eram tão vazias quanto a verborragia sistemática que as precedera. Já antiquado, ele não resistiu à sagacidade e zombaria com que Voltaire, em suas Cartas sobre os Ingleses (1728), o confrontou com os princípios e resultados de Locke e Newton. Os antigos cartesianos, como Jean Jacques Dortous de Mairan (1678–1771) e especialmente Fontenelle, com sua Teoria dos Vórtices (1752), lutaram em vão para refutar Newton ao chamarem a atração de uma qualidade oculta. Felizmente, o método cartesiano já havia prestado seu serviço, mesmo onde suas teorias foram rejeitadas. Os jansenistas de Port-Royal, Pierre Nicole (1625–1695) e Antoine Arnauld (1612–1694), o aplicaram à gramática e à lógica; Jean Domat (ou Daumat, 1625–1696) e Henri François d’Aguesseau (1668–1751), ao direito; Fontenelle, Charles Perrault (1628–1703) e Jean Terrasson (1670–1750), à crítica literária e a uma valorização mais justa da literatura moderna. Embora nunca tenha deixado de influenciar pensadores individuais, o cartesianismo havia transmitido a Condillac sua popularidade junto às massas. Um compêndio latino de filosofia, datado de 1784, afirma que as ideias inatas de Descartes não se baseiam em nenhum argumento e são agora universalmente abandonadas. O fantasma das ideias inatas parecia ser tudo o que restava.

Fonte: Britannica (William Wallace)