Monadologia

02.maio.2023

Monadologia

1. A Mônada, de que falaremos aqui, nada mais é do que uma substância simples, que entra na composição dos compostos. Por simples entende-se aquilo que é sem partes. (Teod. §10)

2. É necessário que existam substâncias simples, uma vez que existem substâncias compostas; pois um composto nada mais é do que uma coleção ou agregado de substâncias simples.

3. Ora, onde não há partes, não há nem extensão, nem figura, nem divisibilidade. Essas Mônadas são os verdadeiros átomos da natureza e, numa palavra, os elementos das coisas.

4. Não há perigo de dissolução para essas substâncias simples, nem existe modo concebível pelo qual uma substância simples possa perecer naturalmente. (Teod. §89)

5. Pela mesma razão, não existe modo concebível pelo qual uma substância simples possa surgir naturalmente, visto que não pode ser formada por composição.

6. Pode-se dizer, portanto, que uma Mônada só pode começar ou terminar de uma só vez; isto é, só pode começar por criação e terminar por aniquilação. Ao contrário, os compostos começam ou terminam por partes.

7. Também não há como explicar de que modo uma Mônada poderia ser alterada ou modificada interiormente por qualquer outra criatura. Pois nada pode ser nela transposto, nem se pode conceber nela qualquer movimento interno que possa ser produzido, dirigido, aumentado ou diminuído, como ocorre nos compostos, onde há mudanças entre as partes. As Mônadas não têm janelas pelas quais algo possa entrar ou sair. Os acidentes não podem destacar-se das substâncias nem passear fora delas, como outrora imaginavam os escolásticos acerca das espécies sensíveis. Assim, nem substância nem acidente podem entrar numa Mônada vindos de fora.

8. Entretanto, é necessário que as Mônadas possuam qualidades; caso contrário, não seriam sequer entes. E, se as substâncias simples não diferissem por suas qualidades, não haveria meio algum de perceber qualquer mudança nas coisas. Pois aquilo que está no composto só pode provir dos ingredientes simples que ele contém. E, se as Mônadas não tivessem qualidades, seriam indistinguíveis umas das outras, uma vez que não diferem em quantidade. Consequentemente, supondo o espaço pleno, cada lugar receberia, em qualquer movimento, apenas o equivalente do que já continha, e um estado de coisas seria indistinguível de outro.

9. É necessário, além disso, que cada Mônada seja diferente de todas as demais. Pois nunca há, na natureza, dois seres perfeitamente idênticos, nos quais não seja possível encontrar uma diferença interna ou fundada em alguma denominação intrínseca.

10. Assumo igualmente como admitido que todo ser criado e, por conseguinte, toda Mônada criada está sujeita à mudança, e que essa mudança é contínua em cada uma delas.

11. Segue-se do que acabamos de dizer que as mudanças naturais das Mônadas procedem de um princípio interno, pois uma causa externa não pode influir em seu interior. (Teod. §§396, 400)

12. Mas, além do princípio da mudança, deve haver um detalhe daquilo que muda, o qual constitui, por assim dizer, a especificação e a variedade das substâncias simples.

13. Esse detalhe deve envolver uma multiplicidade na unidade, ou no que é simples. Pois toda mudança natural ocorre gradualmente; algo muda e algo permanece. Portanto, é necessário que haja, na substância simples, uma pluralidade de afecções e relações, embora ela não possua partes.

14. O estado passageiro que envolve e representa uma multiplicidade na unidade, ou na substância simples, não é outra coisa senão aquilo que se chama percepção. Esta deve ser distinguida da apercepção, ou consciência, como veremos adiante. Foi justamente nesse ponto que os cartesianos falharam gravemente, ao considerarem como nada as percepções das quais não temos consciência. Isso os levou também a acreditar que apenas os espíritos são Mônadas e que não existem almas dos animais nem outras enteléquias. Além disso, confundiram, como o vulgo, um longo estado de inconsciência com a morte propriamente dita, recaindo assim no preconceito escolástico das almas completamente separadas e fortalecendo até mesmo espíritos desequilibrados na opinião de que as almas são mortais.

15. A ação do princípio interno que produz a mudança ou a passagem de uma percepção a outra pode chamar-se apetição. É verdade que o apetite nem sempre alcança inteiramente a percepção para a qual tende; mas sempre alcança algo dela e chega a novas percepções.

16. Temos em nós mesmos a experiência dessa multiplicidade na substância simples, pois verificamos que o menor pensamento de que temos consciência encerra uma diversidade em seu objeto. Assim, todos os que admitem que a alma é uma substância simples devem admitir também essa multiplicidade na Mônada; e o sr. Bayle não deveria ter encontrado dificuldade nisso, como ocorreu no artigo “Rorarius” de seu Dicionário.

17. É necessário confessar, além disso, que a percepção e tudo o que dela depende são inexplicáveis por razões mecânicas, isto é, por figuras e movimentos. E, supondo que existisse uma máquina construída de tal modo que pudesse pensar, sentir e perceber, poderíamos concebê-la ampliada, conservando as mesmas proporções, de maneira que fosse possível entrar nela como se entra num moinho. Ora, examinando seu interior, encontraríamos apenas peças agindo umas sobre as outras, nunca algo capaz de explicar uma percepção. Portanto, é na substância simples, e não no composto nem na máquina, que se deve procurar a percepção. Numa substância simples nada mais pode ser encontrado além disso, isto é, percepções e suas mudanças. É também somente nisso que podem consistir todas as ações internas das substâncias simples. (Teod., Prefácio)

18. Todas as substâncias simples criadas, ou Mônadas, podem ser chamadas enteléquias, pois possuem em si certa perfeição (échousi tò entelés). Têm uma suficiência interior (autarkeia) que as torna fontes de suas ações internas e, por assim dizer, autômatos incorpóreos. (Teod. §87)

19. Se quisermos dar o nome de alma a tudo o que possui percepções e apetites, no sentido geral aqui explicado, então todas as substâncias simples ou Mônadas criadas poderiam ser chamadas almas. Mas, como o sentimento é algo mais do que uma simples percepção, julgo suficiente reservar o nome geral de Mônadas ou enteléquias às substâncias simples que possuem apenas percepção, e chamar almas apenas aquelas cuja percepção é mais distinta e acompanhada de memória.

20. Experimentamos em nós mesmos um estado em que não nos lembramos de nada e não possuímos nenhuma percepção distinta, como acontece no desmaio ou no sono profundo sem sonhos. Nesse estado, a alma não difere perceptivelmente de uma Mônada nua. Mas, como tal estado não é permanente, e a alma volta a sair dele, segue-se que ela é algo mais do que uma simples Mônada nua. (Teod. §64)

21. Não se segue, contudo, que nesse estado a substância simples esteja desprovida de toda percepção. Isso não pode acontecer pelas razões já expostas; pois ela não pode perecer, nem subsistir sem alguma afecção, e essa afecção nada mais é do que sua percepção. Mas, quando há uma grande multidão de pequenas percepções nas quais nada se distingue claramente, entra-se num estado de atordoamento; como acontece quando alguém gira continuamente sobre si mesmo várias vezes seguidas, produzindo uma vertigem capaz de levar ao desmaio e de impedir a distinção de qualquer coisa. A morte pode colocar os animais, por algum tempo, nessa condição.

22. E, como todo estado presente de uma substância simples é naturalmente consequência de seu estado precedente, de tal modo que o presente está prenhe do futuro, (Teod. §350)

23. Segue-se que, ao despertar do estupor, devemos ter tido percepções imediatamente antes de despertar, embora não tivéssemos consciência delas. Pois uma percepção só pode proceder naturalmente de outra percepção, assim como um movimento só pode proceder naturalmente de outro movimento. (Teod. §§401-403)

24. Assim, se nada houvesse em nossas percepções que fosse distinto e, por assim dizer, relevante e mais vivo, permaneceríamos sempre em estado de atordoamento. Esse é precisamente o estado das Mônadas nuas.

25. Vemos também que a natureza concedeu aos animais percepções mais distintas pelo cuidado que teve em dotá-los de órgãos capazes de reunir numerosos raios de luz ou numerosas ondulações do ar, produzindo um efeito mais eficaz por meio de sua combinação. Algo semelhante acontece no olfato, no paladar, no tato e talvez em vários outros sentidos que desconhecemos. Explicarei adiante como aquilo que se passa na alma representa o que ocorre nos órgãos do corpo.

26. A memória fornece à alma uma espécie de encadeamento que imita a razão, embora deva ser distinguido dela. Observamos que, quando os animais percebem algo que os impressiona e do qual já tiveram anteriormente percepção semelhante, a representação conservada na memória os leva a esperar aquilo que estava associado à percepção precedente, fazendo-os experimentar sentimentos semelhantes aos de antes. Por exemplo, quando se mostra um bastão aos cães, eles se lembram da dor que este lhes causou, uivam e fogem. (Teod., Discours de la conformité de la foi avec la raison, §65)

27. A força da imagem que os impressiona e os move provém da intensidade ou da multiplicidade das percepções anteriores. Muitas vezes, uma impressão vigorosa produz de imediato o mesmo efeito que um hábito formado por longa repetição ou por numerosas percepções reiteradas.

28. Na medida em que o encadeamento de suas percepções depende apenas do princípio da memória, os homens agem como os animais, assemelhando-se aos médicos empíricos, cuja prática carece de teoria. De fato, em grande parte de nossas ações não passamos de empíricos. Quando esperamos que amanhã amanhecerá, por exemplo, fazemos isso empiricamente, porque sempre ocorreu assim até hoje. Apenas o astrônomo o prevê por conhecimento racional.

29. Mas é o conhecimento das verdades necessárias e eternas que nos distingue dos simples animais e nos proporciona a razão e as ciências, elevando-nos ao conhecimento de nós mesmos e de Deus. É isso que em nós se chama alma racional ou espírito.

30. É ainda pelo conhecimento das verdades necessárias e por suas abstrações que somos elevados aos atos de reflexão, pelos quais pensamos no eu e consideramos aquilo que está em nós. Assim, ao refletirmos sobre nós mesmos, pensamos no ser, na substância, no simples e no composto, no imaterial e no próprio Deus, concebendo que aquilo que em nós é limitado existe n'Ele sem limites. Esses atos de reflexão fornecem os principais objetos de nossos raciocínios. (Teod., Prefácio)

31. Nossos raciocínios se fundam em dois grandes princípios. O primeiro é o princípio da contradição, em virtude do qual julgamos falso aquilo que implica contradição e verdadeiro aquilo que é oposto ou contraditório ao falso. (Teod. §§44, 169)

32. O segundo é o princípio da razão suficiente, pelo qual sustentamos que nenhum fato pode ser verdadeiro ou existente, nenhuma proposição pode ser verdadeira, sem que haja uma razão suficiente para que seja assim e não de outro modo, ainda que essas razões frequentemente nos permaneçam desconhecidas. (Teod. §§44, 196)

33. Há também duas espécies de verdades: as verdades de razão e as verdades de fato. As verdades de razão são necessárias, e o seu contrário é impossível; as verdades de fato são contingentes, e o seu contrário é possível. Quando uma verdade é necessária, sua razão pode ser encontrada pela análise, resolvendo-a em ideias e verdades mais simples até chegar às primitivas. (Teod. §§170, 174, 189, 280-282, 367)

34. É assim que, na matemática, os teoremas especulativos e os cânones práticos são reduzidos, pela análise, a definições, axiomas e postulados.

35. Em suma, há ideias simples que não admitem definição; há também axiomas e postulados, isto é, princípios primeiros que não podem ser demonstrados e que tampouco necessitam de demonstração. São proposições idênticas cujo contrário envolve contradição manifesta. (Teod. §§36, 37, 44, 45, 49, 52, 121-122, 337, 340-344)

36. Deve haver igualmente uma razão suficiente para as verdades contingentes, ou verdades de fato, isto é, para a sucessão e conexão das coisas dispersas no universo dos seres criados. A análise dessas razões particulares pode avançar até o infinito, devido à imensa variedade das coisas da natureza e à divisão infinita dos corpos. Há uma infinidade de figuras e movimentos presentes e passados que entram na causa eficiente do que escrevo agora; e há uma infinidade de pequenas inclinações e disposições de minha alma que entram em sua causa final.

37. Como todo esse conjunto de detalhes envolve ainda outros detalhes contingentes anteriores ou mais particulares, cada um exigindo nova análise para fornecer sua razão, não avançamos por esse caminho. Portanto, a razão suficiente ou última deve situar-se fora da série ou sequência das coisas contingentes particulares, por mais infinita que essa série seja.

38. Assim, a razão última das coisas deve encontrar-se numa substância necessária, na qual toda a variedade das mudanças particulares existe apenas de modo eminente, como em sua fonte. Essa substância é aquilo que chamamos Deus. (Teod. §7)

39. Ora, como essa substância é uma razão suficiente para toda essa multiplicidade de particulares, os quais estão ligados entre si por toda parte, segue-se que existe apenas um Deus, e que esse Deus basta.

40. Podemos ainda afirmar que essa substância suprema, única, universal e necessária, não tendo nada fora de si que seja independente dela, sendo uma simples consequência do ser possível, deve ser ilimitada e conter toda a realidade que é possível possuir.

41. Daí se segue que Deus é absolutamente perfeito; pois a perfeição nada mais é do que a magnitude da realidade positiva tomada rigorosamente, abstraindo-se os limites ou restrições presentes nos seres limitados. E onde não há limites, isto é, em Deus, a perfeição é absolutamente infinita. (Teod. §22; Prefácio)

42. Segue-se também que as perfeições dos seres criados procedem da influência de Deus, enquanto suas imperfeições derivam de sua própria natureza, incapaz de ser ilimitada. É nisso que diferem de Deus. Um exemplo dessa imperfeição originária dos seres criados pode ser encontrado na inércia natural dos corpos. (Teod. §§20, 27-30, 153, 167, 377 ss.)

43. É igualmente verdadeiro que em Deus se encontra não apenas a fonte das existências, mas também a das essências, enquanto estas são reais; isto é, a fonte de tudo o que há de real no possível. Pois o entendimento de Deus é a região das verdades eternas ou das ideias das quais elas dependem; e, sem Ele, nada haveria de real nas possibilidades das coisas. Não apenas nada existiria, mas nada sequer seria possível. (Teod. §20)

44. Pois, se há alguma realidade nas essências ou possibilidades, ou melhor, nas verdades eternas, essa realidade deve estar fundada em algo existente e atual; por conseguinte, na existência do Ser necessário, em quem a essência envolve a existência, ou em quem ser possível já é ser real. (Teod. §§184-189, 335)

45. Assim, somente Deus, ou o Ser necessário, possui este privilégio: se é possível, então deve existir. E, como nada pode impedir a possibilidade daquilo que não encerra limite, negação ou contradição alguma, isso basta para demonstrar a existência de Deus a priori. Foi assim que a demonstramos pela realidade das verdades eternas. Mas também a demonstramos a posteriori, a partir da existência dos seres contingentes, que só podem encontrar sua razão suficiente ou última no Ser necessário, que traz em si mesmo a razão de sua existência.

46. Não se deve imaginar, entretanto, como alguns fizeram, que as verdades eternas, por dependerem de Deus, sejam arbitrárias e dependam de sua vontade, como pareceram sustentar Descartes e, posteriormente, o sr. Poiret. Isso é verdadeiro apenas em relação às verdades contingentes, cujo princípio é a conveniência ou a escolha do melhor; ao passo que as verdades necessárias dependem apenas do entendimento divino e constituem seus objetos internos. (Teod. §§180-184, 185, 335, 351, 380)

47. Assim, somente Deus é a unidade primitiva, ou substância simples originária, da qual todas as Mônadas criadas ou derivadas são produzidas e nascem, por assim dizer, por fulgurações contínuas da Divindade, de instante em instante, limitadas pela receptividade própria do ser criado, cuja essência consiste em possuir limites. (Teod. §§382-391, 395, 398)

48. Em Deus encontram-se o Poder, que é a fonte de tudo; o Conhecimento, que contém a variedade das ideias; e a Vontade, que produz as mudanças segundo o princípio do melhor. (Teod. §§7, 149, 150) Esses atributos correspondem, nas Mônadas criadas, àquilo que constitui seu fundamento: a faculdade de percepção e a faculdade de apetição. Mas, em Deus, tais atributos são absolutamente infinitos ou perfeitos; ao passo que, nas Mônadas criadas ou enteléquias (ou perfectihabiae, como Hermolau Bárbaro traduziu o termo), encontram-se apenas imitações deles, em graus proporcionados à perfeição de cada Mônada. (Teod. §87)

49. Diz-se que uma criatura age na medida em que é perfeita, e padece na medida em que é imperfeita. Assim, atribui-se atividade a uma Mônada enquanto ela possui percepções distintas; e passividade enquanto suas percepções são confusas. (Teod. §§32, 66, 386)

50. Uma criatura é mais perfeita do que outra quando nela se encontra aquilo que serve para explicar a priori o que ocorre na menos perfeita. É nesse sentido que se diz que a primeira age sobre a segunda.

51. Entretanto, entre as substâncias simples, a influência de uma Mônada sobre outra é apenas ideal e só pode exercer efeito pela mediação de Deus. Pois, nas ideias divinas, cada Mônada exige legitimamente que Deus, ao ordenar as demais desde o princípio das coisas, a leve em consideração. Como uma Mônada criada não pode exercer influência física sobre o interior de outra, é somente por esse meio que uma pode depender da outra. (Teod. §§9, 54, 65, 66, 201; Abrégé, Obj. 3)

52. Assim, entre as criaturas, atividade e passividade são mútuas. Pois Deus, ao comparar duas substâncias simples, encontra em cada uma razões que O levam a ajustá-la à outra. Consequentemente, aquilo que é ativo sob certo aspecto é passivo sob outro: ativo enquanto aquilo que nele é conhecido distintamente serve para explicar o que acontece em outro; passivo enquanto a explicação do que nele acontece é encontrada naquilo que é conhecido distintamente no outro. (Teod. §66)

53. Ora, como nas ideias de Deus existe uma infinidade de universos possíveis, e apenas um deles pode existir atualmente, deve haver uma razão suficiente para a escolha divina, que O leva a preferir um em vez dos demais. (Teod. §§8, 10, 44, 173, 196 ss., 225, 414-416)

54. Essa razão só pode ser encontrada nos graus de perfeição que esses mundos possuem. Pois cada possível tem, por assim dizer, o direito de aspirar à existência na proporção da perfeição que encerra. (Teod. §§74, 130, 167, 201, 345 ss., 350, 352, 354)

55. Assim, a existência atual do melhor dos mundos possíveis resulta do fato de que a sabedoria divina o conhece, a bondade divina o escolhe e o poder divino o produz. (Teod. §§8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208; Abrégé, Obj. 1 e 8)

56. Ora, essa conexão ou adaptação de todas as coisas criadas entre si faz com que cada substância simples mantenha relações que exprimem todas as demais e seja, consequentemente, um espelho vivo e perpétuo do universo. (Teod. §§130, 360)

57. E, assim como uma mesma cidade, observada de diferentes pontos de vista, parece inteiramente diversa e como que multiplicada em perspectivas, do mesmo modo, em virtude da infinidade das substâncias simples, existem como que tantos universos diferentes. Contudo, eles são apenas diversas perspectivas de um único universo, segundo o ponto de vista próprio de cada Mônada. (Teod. §147)

58. É por esse meio que se obtém a maior variedade possível juntamente com a maior ordem possível; ou, em outras palavras, o mais alto grau de perfeição que se pode alcançar. (Teod. §§120, 124, 214, 241 ss., 243, 275)

59. Além disso, nenhuma hipótese, exceto esta, que ouso chamar demonstrada, exalta adequadamente a grandeza de Deus. O próprio sr. Bayle o reconheceu quando, no artigo “Rorarius” de seu Dicionário, apresentou objeções contra ela. Na verdade, ele parecia inclinado a pensar que eu atribuía a Deus mais do que é possível atribuir-Lhe. Contudo, não conseguiu apresentar nenhuma razão capaz de demonstrar a impossibilidade dessa harmonia universal, segundo a qual cada substância exprime exatamente todas as outras pelas relações que mantém com elas.

60. Também se pode ver, a partir do que foi dito, as razões a priori pelas quais as coisas não poderiam ser diferentes do que são. Pois Deus, ao ordenar o todo, levou em consideração cada parte e, em particular, cada Mônada. Como a natureza da Mônada consiste em representar, nada pode limitá-la a representar apenas uma parte das coisas. É verdade que essa representação é confusa quanto ao detalhe do universo inteiro e só pode ser distinta em relação a uma pequena parcela das coisas, especialmente aquelas que estão mais próximas ou que são maiores relativamente a cada Mônada; de outro modo, cada Mônada seria uma divindade. As Mônadas são limitadas não quanto ao objeto representado, mas quanto ao modo de conhecê-lo. Todas tendem confusamente ao infinito, ao todo; mas distinguem-se e limitam-se pelos diversos graus de suas percepções distintas.

61. Os compostos correspondem, sob esse aspecto, às substâncias simples. Pois tudo está ligado no pleno, e toda matéria se encontra conectada entre si. No pleno, cada movimento exerce algum efeito sobre os corpos mais distantes, proporcionalmente à distância; assim, cada corpo não é afetado apenas pelos corpos que o tocam, sofrendo de algum modo os efeitos de tudo o que lhes acontece, mas é também afetado mediatamente pelos corpos contíguos àqueles com que está em contato imediato. Segue-se daí que essa comunicação se estende a qualquer distância, por maior que ela seja. Consequentemente, cada corpo sente tudo o que ocorre no universo; de modo que aquele que pudesse ver tudo poderia ler em cada corpo o que acontece em toda parte, e até mesmo o que aconteceu e o que acontecerá, observando no presente aquilo que está distante tanto no tempo quanto no espaço: sympnoia panta, como dizia Hipócrates. Mas uma alma só pode ler em si mesma aquilo que nela está representado distintamente; ela não pode desenvolver de uma só vez tudo o que nela se encontra envolvido, pois sua complexidade é infinita.

62. Assim, embora cada Mônada criada represente o universo inteiro, ela representa mais distintamente o corpo que lhe pertence de modo particular e do qual é a enteléquia. E, porque esse corpo exprime o universo inteiro pela conexão de toda a matéria no pleno, a alma também representa todo o universo ao representar esse corpo que lhe pertence de maneira especial. (Teod. §400)

63. O corpo pertencente a uma Mônada, isto é, à sua enteléquia ou alma, constitui com ela aquilo que se pode chamar um vivente; e, com a alma, aquilo que se chama um animal. Ora, esse corpo de um vivente ou de um animal é sempre orgânico. Pois, como cada Mônada é, à sua maneira, um espelho do universo, e como o universo é regulado segundo uma ordem perfeita, é necessário que haja também ordem naquilo que o representa, isto é, nas percepções da alma; e, consequentemente, no corpo mediante o qual o universo é representado na alma. (Teod. §403)

64. Assim, o corpo orgânico de cada ser vivo é uma espécie de máquina divina ou autômato natural, que supera infinitamente todos os autômatos produzidos pela arte humana. Pois uma máquina feita pela mão do homem não é máquina em cada uma de suas partes. Por exemplo, o dente de uma roda de latão possui partes que já não são, para nós, algo artificial nem apresentam os caracteres da máquina em relação ao uso para o qual a roda foi destinada. As máquinas da natureza, porém, isto é, os corpos vivos, continuam sendo máquinas até em suas menores partes, e isso ao infinito. É nisso que consiste a diferença entre a natureza e a arte, isto é, entre a arte divina e a nossa. (Teod. §§134, 146, 194, 403)

65. E o Autor da natureza pôde exercer essa arte divina e infinitamente admirável porque cada porção da matéria não é somente divisível ao infinito, como os antigos reconheceram, mas está também atualmente subdividida sem fim, cada parte em partes menores, cada uma das quais possui algum movimento próprio. De outro modo, seria impossível que cada porção da matéria exprimisse todo o universo. (Teod., Discurso Preliminar; Discours de la conformité, §§70, 195)

66. Segue-se daí que, na menor porção da matéria, existe um mundo de criaturas, de seres vivos, de animais, de enteléquias e de almas.

67. Cada porção da matéria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas e como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo de uma planta, cada membro de um animal, cada gota de seus líquidos é também um jardim ou um lago.

68. E, embora a terra e o ar que se encontram entre as plantas do jardim, ou a água que se encontra entre os peixes do lago, não sejam eles próprios plantas nem peixes, ainda assim contêm plantas e peixes, em geral tão diminutos que escapam à nossa percepção.

69. Assim, não há nada de inculto, de estéril ou de morto no universo; não há caos nem confusão senão na aparência; aproximadamente como acontece quando observamos de longe um lago e vemos um movimento confuso, algo semelhante a um enxame de peixes, sem distinguir os peixes individualmente. (Teod., Prefácio)

70. Parece, portanto, que todo corpo vivo possui uma enteléquia dominante, que, no animal, é a alma; mas os membros desse corpo vivo estão cheios de outros viventes, plantas e animais, cada qual com sua própria enteléquia ou alma dominante.

71. Mas não se deve imaginar, como fizeram alguns que não compreenderam meu pensamento, que cada alma possui uma determinada porção de matéria exclusivamente sua ou ligada a ela para sempre, e que, por conseguinte, dispõe de outros seres vivos inferiores destinados eternamente ao seu serviço. Pois todos os corpos estão em fluxo perpétuo, como os rios, e partes entram e saem deles continuamente.

72. Assim, a alma só muda de corpo gradualmente e por graus, de modo que nunca perde todos os seus órgãos de uma só vez. Há frequentemente metamorfose nos animais, mas nunca metempsicose nem transmigração das almas. Tampouco existem almas completamente separadas dos corpos ou espíritos inteiramente incorpóreos. Somente Deus é absolutamente sem corpo. (Teod. §§90, 124)

73. Disso se segue também que nunca há geração absolutamente nova nem morte completa, tomada rigorosamente como separação da alma e do corpo. O que chamamos gerações são desenvolvimentos e crescimentos; e o que chamamos mortes são envolvimentos e diminuições.

74. Os filósofos ficaram durante muito tempo perplexos quanto à origem das formas, das enteléquias ou das almas. Hoje, porém, por meio de investigações cuidadosas sobre plantas, insetos e animais, descobriu-se que os corpos orgânicos da natureza nunca procedem do caos nem da putrefação, mas sempre de sementes nas quais já existe alguma preformação. Concluiu-se que não apenas o corpo orgânico existia antes da concepção, mas também uma alma nesse corpo e, em suma, o próprio animal; e que, mediante a concepção, esse animal foi apenas preparado para a grande transformação que o conduz a tornar-se um animal de outra espécie. Algo semelhante pode ser observado fora da geração propriamente dita, como quando os vermes se tornam moscas ou as lagartas se transformam em borboletas. (Teod. §§86, 89, 90, 187, 188, 397, 403)

75. Os animais que, por meio da concepção, são elevados à condição de animais maiores podem ser chamados animais espermáticos. Mas aqueles que não passam por essa elevação e permanecem em sua própria espécie, isto é, a maior parte deles, nascem, multiplicam-se e perecem como os grandes animais; apenas alguns escolhidos são elevados a um teatro maior.

76. Mas isso é apenas metade da verdade. Por isso sustento que, assim como um animal não começa naturalmente, também não termina naturalmente; e que não apenas não há geração completa, mas tampouco destruição total ou morte propriamente dita. Esses raciocínios, extraídos a posteriori da experiência, concordam perfeitamente com os princípios que deduzi a priori. (Teod. §90)

77. Assim, pode-se dizer que não apenas a alma, espelho de um universo indestrutível, é indestrutível, mas também o próprio animal, embora sua máquina orgânica muitas vezes pereça em parte e abandone ou revista certos invólucros orgânicos.

78. Esses princípios forneceram-me um meio de explicar naturalmente a união, ou melhor, a correspondência entre a alma e o corpo orgânico. A alma segue suas próprias leis, e o corpo também segue as suas; e ambos concordam entre si em virtude da harmonia preestabelecida entre todas as substâncias, pois todas são representações de um mesmo universo. (Teod. §§340, 352, 353, 358; Prefácio)

79. As almas agem segundo as leis das causas finais, por meio de apetições, fins e meios. Os corpos agem segundo as leis das causas eficientes, ou dos movimentos. E esses dois reinos, o das causas eficientes e o das causas finais, estão em perfeita harmonia entre si.

80. Descartes reconheceu que as almas não podem comunicar força aos corpos, porque a quantidade de força permanece sempre a mesma na matéria. Contudo, julgava que a alma podia mudar a direção dos corpos. Isso ocorreu porque, em seu tempo, ainda não se conhecia a lei natural segundo a qual também se conserva a mesma direção total na matéria. Se Descartes tivesse percebido isso, teria chegado ao meu sistema da harmonia preestabelecida. (Teod. §§22, 59-61, 63, 66, 345, 346 ss., 354, 355; Prefácio)

81. Segundo esse sistema, os corpos agem como se não existissem almas e as almas agem como se não existissem corpos; e, no entanto, ambos agem como se exercessem influência um sobre o outro.

82. Quanto aos espíritos ou almas racionais, embora eu sustente que aquilo que acabei de dizer vale para todos os seres vivos e animais, isto é, que os animais e as almas começam com o mundo e não terminam antes dele, existe ainda esta particularidade nos animais racionais: seus animálculos espermáticos, enquanto permanecem apenas nesse estado, possuem almas meramente sensíveis; mas, quando aqueles que foram, por assim dizer, escolhidos atingem a natureza humana mediante uma concepção efetiva, suas almas sensíveis são elevadas ao grau da razão e ao privilégio dos espíritos. (Teod. §§91, 397)

83. Entre as várias diferenças que existem entre as almas comuns e os espíritos, algumas das quais já mencionei, há ainda esta: as almas em geral são espelhos vivos ou imagens do universo das criaturas; os espíritos, porém, são também imagens da própria Divindade ou do Autor da natureza, capazes de conhecer o sistema do universo e de imitá-lo até certo ponto por modelos arquitetônicos, sendo cada espírito como uma pequena divindade em sua esfera. (Teod. §147)

84. É isso que permite aos espíritos entrar numa espécie de comunhão com Deus, fazendo com que Ele esteja para eles não apenas como um inventor está para sua máquina, que é a relação de Deus com as demais criaturas, mas também como um príncipe está para seus súditos e, mais ainda, como um pai está para seus filhos.

85. Daí se conclui facilmente que a reunião de todos os espíritos deve constituir a Cidade de Deus, isto é, o mais perfeito Estado possível sob o mais perfeito dos Monarcas. (Teod. §146; Abrégé, Obj. 2)

86. Essa Cidade de Deus, essa monarquia verdadeiramente universal, é um mundo moral dentro do mundo natural e constitui a mais elevada e mais divina das obras de Deus. É nela que consiste propriamente a glória de Deus, pois não haveria glória para Ele se Sua grandeza e Sua bondade não fossem conhecidas e admiradas pelos espíritos. É também em relação a essa Cidade divina que Deus exerce especialmente Sua bondade, enquanto Sua sabedoria e Seu poder se manifestam em toda parte. (Teod. §146; Abrégé, Obj. 2)

87. Como demonstramos acima que existe uma perfeita harmonia entre os dois reinos da natureza, um governado pelas causas eficientes e outro pelas causas finais, devemos observar aqui outra harmonia ainda: a que existe entre o reino físico da natureza e o reino moral da graça, isto é, entre Deus considerado como Arquiteto da máquina do universo e Deus considerado como Monarca da Cidade divina dos espíritos. (Teod. §§62, 74, 112, 118, 130, 247, 248)

88. Resulta dessa harmonia que as coisas conduzem à graça pelos próprios caminhos da natureza e que este globo, por exemplo, deve ser destruído e renovado por meios naturais precisamente quando o governo dos espíritos o exigir, para punição de uns e recompensa de outros. (Teod. §§18 ss., 110, 244, 245, 340)

89. Pode-se dizer também que Deus, enquanto Arquiteto, satisfaz plenamente a Deus enquanto Legislador; e, assim, os pecados devem trazer consigo sua própria punição pela ordem da natureza e até mesmo pela estrutura mecânica das coisas. Do mesmo modo, as ações virtuosas alcançarão suas recompensas por meios que, do lado corporal, são mecânicos, embora isso nem sempre aconteça imediatamente.

90. Finalmente, sob esse governo perfeito, nenhuma boa ação ficará sem recompensa e nenhuma má ação sem punição; e tudo deve contribuir para o bem dos bons, isto é, daqueles que não se mostram descontentes neste grande Estado, mas que confiam na Providência após terem cumprido seu dever, e que amam e imitam, como convém, o Autor de todo bem, encontrando prazer na contemplação de Suas perfeições, segundo a natureza do verdadeiro amor puro, que encontra alegria na felicidade do ser amado. É isso que leva os sábios e virtuosos a dedicar-se a tudo o que parece conforme à vontade presumida ou antecedente de Deus e, ao mesmo tempo, a permanecer satisfeitos com aquilo que Deus efetivamente realiza segundo Sua vontade secreta, consequente e decisiva. Pois reconhecem que, se pudéssemos compreender suficientemente a ordem do universo, descobriríamos que ela supera todos os desejos dos homens mais sábios e que é impossível torná-la melhor do que é, não apenas no conjunto e em geral, mas também para nós em particular, contanto que estejamos devidamente unidos ao Autor de todas as coisas, não somente como arquiteto e causa eficiente de nosso ser, mas também como nosso mestre e causa final, que deve constituir todo o objetivo de nossa vontade e a única fonte verdadeira de nossa felicidade. (Teod. §134, §278; Prefácio)

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Gottfried Wilhelm Leibiniz (La Monadologie , 1714).